法鼓文化_心靈網路書店

小時候，對家中佛堂的觀音菩薩法相，總有著一份莫名的親切，慈祥的形象深植心中；長大後，對於觀音菩薩有更多的認識時，在親切中則又增加了份虔敬。

觀音菩薩在中國的信仰中，有著特殊的地位，因為觀音菩薩聞聲救苦、消災解厄、大慈大悲的形象，廣植在民眾的心中。但對於觀音菩薩的修持法門，許多人卻不甚瞭解，因此藉由聖嚴法師翔實的說解，讓我們可以一窺觀音法門的堂奧，更進而學習培養觀音菩薩慈悲濟世的精神。

聖嚴法師自序

這冊小書，原是我為中華電視台，錄製的「大法鼓」節目，由資深主播陳月卿女士提問，我口述了七種觀世音菩薩的修行法門。雖然在這之前，我已寫過一冊贈送結緣的小書《觀世音菩薩》，已約略介紹了這七種法門，但未深入，故在「大法鼓」中，就這七種法門，一連講了十多集，特別是對於《心經》內容的修持法，以及《楞嚴經》耳根圓通法門的修持法，著力較多。

因此本書是由日常生活中的持名、持咒、讀誦，進而對於人生身心的觀照、對於由淺入深的禪定修行，乃至如何悟入自性，成就無上佛道，都作了簡明扼要的說明。

作家梁寒衣居士對於這十多集電視影帶的內容，很感興趣，願意將之寫成文字出書，問我如何拿捏整理成文稿的尺度，我允許她，只要內容是我說的，至於文字，她想怎麼整理就怎麼整理，她可以放手去做。

到了今年八月上旬，寒衣便將成稿交到我的手中，大部分是依照錄影帶播出時的原樣整理，其中第十、第十二、第十三等三篇調整的幅度較大，但都沒有與我的原意相違，甚至更加明朗。第八篇是談《楞嚴經》的耳根圓通法門，於口述時，僅作大意的介紹，未能將經文分析解釋，所以寒衣要我親筆作了較多的修訂與增補。

現在，這冊小書，準備交由法鼓文化出版了，略綴數語，用來說明其成書的因緣。

二○○一年八月二十四日　聖嚴序於法鼓山農禪寺

自利利他的七種法門

觀音法門涵蓋兩則心要──自利與利他。往內，圓修智慧、淨覺解脫，即自利；向外，普門示現，悲濟救拔，即利他。

之於一般初機，又該如何入門？如何起修？如何契入呢？
法門一共有七種：

第一、《楞嚴經》的耳根圓通法門。
第二、《心經》的照見五蘊皆空法門。
第三、《法華經‧普門品》的持名法門。
第四、〈六字大明咒〉，也就是誦「唵嘛呢叭彌吽」的修持法門。
第五、〈白衣大士神咒〉。
第六、《延命十句觀音經》。
第七、《大悲心陀羅尼經》的〈大悲咒〉修持法。

倘若再加上〈準提咒〉，即是八種法門。準提菩薩，也即是觀世音菩薩。由於它是另一體系的修持系統，此處將不併入討論。

七種法門中，《楞嚴經》的「耳根圓通法門」，和《心經》的「照見五蘊皆空法門」，是直契佛智，究竟、解脫、自在的法門；也是兩個更深細、微密的法門。

《楞嚴經》的「耳根圓通法門」已於上章作過概略論述。由於本書將採取「由淺入深」的介紹法，我們將把《心經》的「照見五蘊皆空」保留至最後，而從〈普門品〉的「持名法」開始。

一、〈普門品〉

〈普門品〉的「持名法門」，顧名思義，即是持誦觀世音菩薩聖號，一心皈命，心心念念，相續不絕。無論何時何地，總與聖號常相左右，常誦、常念，恆相不離。

二、〈六字大明咒〉

〈六字大明咒〉亦然。常誦「唵嘛呢叭彌吽」六字。此六字表徵了觀世音菩薩利益六道的智慧慈悲，是蒙藏喇嘛的化區，一般信眾恆持、恆誦的神咒。

三、〈白衣大士神咒〉

〈白衣大士神咒〉與《延命十句觀音經》源起相近，皆源於一個人於生命「當死」、「必死」的隘口，於焦煎荼苦、危迫萬分之際，夜夢僧侶、異人或神靈，告之予經文、句偈，囑咐持誦千遍、萬遍，即可消災解厄、逢凶化吉。由於生死交關，那人醒後，也便立即謄寫下經文，依著指示，一遍遍念著；念至最後，果然災厄消解。為感大士恩德，又依此謄抄下來，流布世間。咒語便這樣，因靈感靈驗，而廣為流傳，普遍持誦了。

〈白衣大士神咒〉，於夢中所示顯的，即是白衣大士像，依此命名、流傳，它的咒語是：

南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩（三稱三拜）
南無佛、南無法、南無僧、南無救苦救難觀世音菩薩。怛垤哆，唵，伽囉伐哆，伽囉伐哆，伽訶伐哆，囉伽伐哆，囉伽伐哆，娑婆訶。天羅神，地羅神，人離難，難離身，一切災殃化為塵，南無摩訶般若波羅蜜。

寺院、佛堂，以及善書結緣的處所，目前皆有〈白衣大士神咒〉。於一張張的紙上，印著白衣大士像，底下有一個個圓圈圈。意思是，每念完一定的遍數後，圈點一點。通常，須在家裡設一座佛壇，供一尊佛像，於佛前誦念。

首先，先稱念「南無大慈大悲救苦救難廣大靈感觀世音菩薩」之後，一邊念一邊拜。三念三拜之後，採起跪姿，向著觀世音菩薩聖像跪念；自然也可以坐著持誦，或立著持誦。每誦二十遍即點一個圈圈，六百個圈圈點滿，即是一萬二千遍，也即是一個願。一願念完了之後，如果沒有感應，則再兩個願──再加一萬二千遍，兩願感應仍未顯現，則再增三個願、四個願、五個願……一直持續念下去，最終，感應一定會呈顯。業障重的，約略一個願，大概難以感應。業障輕的，一個願即容易感應了，有時甚且毋須念滿一個願，感應即生。所謂「業障重」指的是過去累世所積澱的惡業重罪，如山一般，障礙著修持。因此，要不斷、不斷地念，不斷、不斷地淨化。因而，也有人如是發心，數十個願，數百個願，數千個願……恆持不輟地念下去。其一，則漸漸滋長一己修行的信心、信念；另一則於清淨心中感應漸次呈顯。

念畢了，滿了願，災厄消除了，即又發心再印一千兩百張，與大眾廣結善緣。因此，於民間廣為流行和普及。但是，更積極的作法，應是有了感應「起信」之後，則應開始修持佛法、理解經典、入佛智慧。應多印觀音菩薩的教典，以及諸佛教典，進一步啟開教門。

從最末的「天羅神，地羅神，人離難，難離身，一切災殃化為塵」諸句，不難看出〈白衣大士神咒〉，蘊含了民間信仰的層次、成分和色彩，近於佛道的相融與摻合。

四、《延命十句觀音經》

《延命十句觀音經》出自於《高王觀音經》，是《高王觀音經》的精簡本。《高王觀音經》則緣起於五代高歡國王時，有一看守庫藏的「寶藏官」孫敬德，犯了重法，囚禁待斬。和〈白衣大士神咒〉傳承相似，在夢境中，夢見一名僧侶，告之以《高王觀音經》。輾轉傳至劉宋，則精簡為《延命十句觀音經》，將原來繁複的經文，精簡為僅有十句，即：

觀世音，南無佛，與佛有因，與佛有緣，佛法相緣，常樂我淨，朝念觀世音，暮念觀世音，念念從心起，念念不離心。

《延命十句觀音經》於我國已經失傳。這是我自身於日本禪宗的寺院重新請回的。過去，我只曉得，禪宗重視《楞嚴經》和《心經》。〈楞嚴咒〉和《心經》皆是禪門每日必誦的功課。但是《延命十句觀音經》呢？倒從未曾聽說過，怎麼會是禪門念的？

細思下也不難瞭解，於禪宗寺院裡，它成為一種補助的修行法門。如前所述的，當修行者業障深重時，他無法採取「禪」的方法修持。一修，即產生種種障礙──不是病，即是痛，或發生種種人事、工作、環境、情境上的障礙與困擾。《延命十句觀音經》則應時成為一個補救法門。「延命」的意思，第一、延續一己肉身肉體的生命。第二、延續佛法的慧命。

禪修的人，於第一個階段，自己無法依禪修的方法修行，則誦這十句偈，不斷、不斷，持續地念，直到病苦、業障一一消解。「身安」之後，更進一步「道隆」，更進一步「續佛慧命」。

何以這短短的十句可以「續佛慧命」呢？

因為這十句中，包括了「佛法僧」，遵從佛法僧，也就皈依了三寶，成為虔誠的佛教徒，學僧學法學佛，終抵於「常樂我淨」的清涼淨土。這和僅念觀世音菩薩聖號的，畢竟大大跨進了一步。因之，可視為正統、正信佛教的一種方便法門。修行此法門的人，畢竟皈依三寶，成為正信佛教徒。由此可以開展、延續一己以及佛法的慧命。

由是，相當於中國清初的日本江戶時期的白隱禪師，為了弘揚此經，編寫了一部《延命十句觀音靈驗記》。近代日本著名的禪匠原田祖岳，也寫了一部《延命十句觀音經講話》。依此，也不難解釋，日本禪門何以將此十句偈作為禪門日誦的原因。

五、〈大悲咒〉

〈大悲咒〉非常非常的普遍，屬於《大悲心陀羅尼經》。此咒為過去九十九億恆河沙諸佛所說，觀世音菩薩於千光王靜住如來處聽聞傳授。彼時，觀世音僅是初地菩薩，一聽聞此咒，立即頓超八地，心中寂悅，發誓弘布此咒，利益、安樂有情。虔誠所感，立時應願，具現千手千眼。

那麼，〈大悲咒〉的內涵是什麼呢？

它涵蓋了觀世音菩薩的聖號，也涵蓋了觀世音菩薩以及諸佛菩薩不同的面相、智慧、威德與功德。由於它的力量非常強大，靈驗不可思議，因而，被稱為〈大悲神咒〉，歷來持誦得極廣極眾。據說，持此神咒，即使十惡五逆，極惡極重的罪障、業障亦能冰消瓦解，一概滌淨。而且，「必然滿願」──無論持咒者祈求什麼，願心俱能成滿，從最基底的遠離病難，長壽豐饒，乃至於圓成佛道，圓成佛果。

「不懂它的意思，這樣念有用嗎？」持咒者可能會昇起這樣的疑惑。

當然，咒語本身即包含了菩薩的功德、願力與加持。所依據的即是「一種聲音的感應」，因此，特別保留了它梵文的原音。依梵文而誦持，不加以翻譯。

可以說「釋迦牟尼佛」，就是一個咒語；「阿彌陀佛」也是。它們都保留了梵文原來的音色、音韻。

咒語，在梵文中，並不止於聲音，而有它自身的意思。〈大悲咒〉亦然。只是意思並不如是單純，不可以一句直譯成另一句，通常涵蓋多重的意喻。因此，能瞭解極好；不能，也毋須罣礙！它本身即是一種「聲音感應的法門」，修持者僅要循著它梵文的發音，精勤持誦即可。不妨為自己設個定限，日日持誦，滿限為止，作為一己修持的準則。

聖嚴法師早年曾應佛教雜誌邀請，發表過一些優美的文學作品，《聖者的故事》便是其中的代表作。精選十二位活躍於佛陀時代的聖徒，讓他們的高潔行誼透過文學之筆，重現在讀者眼前。

殺人魔鴦掘摩羅如何在殺母前，即時為佛陀度化出家？設下「鴻門宴」要毒殺佛陀的邪教室利笈多，為何願意改信佛道？過目即忘的愚路尊者，為何能從一個愚者變成讓一萬二千人剎那頓悟的智者？此外，比丘尼的創始之祖大愛道、佛陀母親摩耶夫人、妻子耶輸陀羅等，也在聖嚴法師的巧筆下，娓娓道來她們的精采故事。

這些故事看似神奇傳說，其實都是真實歷史人物，以他們的凡夫身，為我們展現不凡的聖者故事，借著聖嚴法師的妙筆，跨越時空為我們現身說法。

自序

一九六三年，由於《慈航》季刊及《香港佛教》向我索稿，便從律藏及四《阿含經》中找資料，結果，找出了二十多位聖徒的故事。

這些故事，都很感人。

但是，要把散見於好多種經律中不同的記載，集合起來，寫成一個個生動的故事，也很吃力。同時我的其他功課又多，所以，寫了十篇之後，就不再寫了。

我的態度，是以說故事的方式，介紹那些曾經活躍於佛陀時代的聖徒事蹟。當然，我的這枝拙筆，並不能將他們的偉大可敬處，完全表達出來。

雖然如此，我仍敝帚自珍地將之編輯成書。

因為我的願望，只要本書能為它的讀者，帶來一些人生的安慰，我就很滿意了。

最後，謝謝勵定法師，他為我熱心地出版了本書。

一九六七年九月序於朝元寺瓔珞關房。

貧生童子

在佛陀時代的印度王舍城地方，有一位商人的兒子，因為父親出海經商，遇難死於海上，他們家裡，僅靠他的母親做苦工並向鄰里親戚們借錢維持生活。因為他家太窮了，所以大家都叫他貧生童子。

貧生童子漸漸長大了，並且也學會了好多謀生的本領。有一天他偶爾跟著他的同學們到佛陀的竹林精舍去玩，竹林精舍的門前廊下，畫著很多各式不同的畫，同學們看了，除了覺得好玩，並沒有什麼反應。但在貧生童子看了之後，不唯感到興趣，而且還向站在一旁的出家人問長問短。

那個出家人，非常和氣，非常詳細地，將那些畫的意思，向他講了一遍。這在貧生童子聽來，每一幅畫，都是一個生動的故事。

那些畫裡面，畫著天、人、地獄、鬼、畜生的種種形態。有的使人害怕，有的使人恐怖，有的使人喜歡，有的使人嚮往。同時，貧生童子在那個出家人的講述之中，知道了無論是誰，如果不能修道了生死的話，生生世世，永遠都在天上、人間、地獄、餓鬼、畜生之中，來來去去地投生和死亡。當然，貧生童子已經看到了畫中的地獄、餓鬼、畜生，都是受苦的，都是可怕的，只有天上的天人是快樂的，是逍遙自在的。

「我想生天，怎麼樣才能使我生天呢？」貧生童子問那個出家人。

「哦！很好，太好了，你想生天嗎？」那個出家人向他淺淺地一笑，並且懇切地告訴貧生童子說：「如果你能出家受戒和持戒的話，一定可以生天的；如果努力修行，還能夠了生脫死呢！」

貧生童子想了一陣，他覺得家中還有年老的母親，出家實在不忍心，於是接著再問：「我不能出家，除了出家，還有什麼方法可以使我生天呢？」

「那麼，你就受五戒，做一個在家佛弟子吧！」

「什麼是五戒呢？」

「第一不殺生，第二不偷盜，第三不邪淫，第四不妄語，第五不飲酒。」

「噢！那太多了，恐怕我還是無法做到。除了這些，還有另外的方法能使我生天嗎？」

那個出家人看看貧生童子，心裡想：世間上的眾生，根機的差別太多了，這個孩子，也許現在的機緣尚未到達最高的階段，還是用最簡單的方法來接引他吧！於是便對貧生童子說：

「如果你能供養佛陀及此間的出家僧眾，這一供養的功德，也可使你生天的。」

「供佛齋僧？那要多少錢呢？」貧生童子雖然很窮，但他以為這倒不妨可以試試的。

「我們竹林精舍的出家人很多，通常為我們辦一餐供養，要花費五百個金錢哩！」

「好的，我就這樣做吧！」五百個金錢，對貧生童子來說，幾乎是一樁夢想不到的事，他家裡窮得連一日三餐都不易維持，那裡去找五百金錢呢？可是他的信心很堅強，他一口答應了。

貧生童子回家之後，想到了一個辦法，並且也告訴了他的母親，他說他從明天開始，去幫有錢人家做苦工，一直做到足夠五百金錢的工資時，他就拿去供佛齋僧。他的母親非常慈祥，但卻也不以為然地說：

「供養佛陀及出家的僧眾，實在是一樁好事，然而像你這樣小小的年紀，誰會要你做苦工呢？」

貧生童子雖然自知年紀小，但他相信為了供佛齋僧，一定會使他達成目的的。於是，一天、二天、三天……好幾天過去了，他天天到街上去找工作做，天天總是失望地走回家。最後看到一個大富人家為了起造房屋，要雇大批的工人，他便自動地走了過去。

「去去去！小孩子，你能做什麼！」那個富翁也是不要他。

「難道說你們是先付工錢後做工的嗎？」貧生童子也生氣了。

「那倒不是的。」富翁回答。

「既然不是，能不能先讓我做一天試試，如果滿意的話，就給我工錢，否則你就不要給我工錢，明天我也不來了。」

「你不要錢，我也不放心讓你做，你會糟蹋了我的材料。不過，看你小小年紀，可憐巴巴地，就讓你做一天試試罷！」

富翁終於對貧生童子開恩了，但是一天的工做完之後，竟然大大地出乎富翁的意料之外，不但貧生童子善於做工，並且比其他的工人做得又快又好；尤其他能講故事，邊做邊講故事，其他的工人為了要聽他講故事，就不得不跟他一同工作，一同進行。因此工作一天下來，同樣多的工人，要比以往的工作成績，多出一倍以上。

因此，那個富翁笑咧著嘴，對貧生童子和藹地說：「好孩子，你真會做，明天一定還要來唷！一直到工作全部做完，你才能夠不來，否則的話，我就不付你的工錢。」

「好的，工錢留到最後一齊算好了。」其實這也正是貧生童子求之不得的事啊！

做了許多時日之後，這一富翁家的工作做完了，結算工資，共計四百五十個金錢，距離五百個金錢，尚差五十個，對著這筆工資，他非常傷心，傷心得哭泣起來，因為他想：「除此之外，又從何處再賺五十個金錢的工資呢？」但他這一哭泣，引起了富翁的懷疑：「小孩子，我沒有因為你年紀小而欺侮你呀！你的工資是一分一釐照算的呀！難道你以為四百五十個金錢還不夠嗎？」

「不是的，我相信你是最最善良的大富長者，你不會欺侮我。但我為了供養佛陀及竹林精舍的出家僧眾，做了這麼久，還差五十個金錢，這叫我怎麼辦呢？」貧生童子說出了他的心願之後，竟然大大地感動了那個大富翁，他想：「我這樣富有，也不曾想到供佛齋僧，這個窮苦的孩子竟會以做苦工的代價，用來供佛齋僧。」因此他就慨然地說：「孩子！你不用哭泣了，我給你補足五百個金錢就是了。」

這是一個好辦法，好消息，但這對於貧生童子，仍然不能釋然於懷，他不知道加上了別人的五十個金錢，是否還能生天？他去問佛，佛說：「孩子，你會生天的，當你最初發心要供佛齋僧的時候，就已決定你將生天了。」

貧生童子，把這事情告訴了他的母親，他的母親很高興，但也很難過，因為他太窮了，如要供佛齋僧，竹林精舍那麼多的出家人，全部來應供，叫他們坐在那裡呢？沒有像樣的客廳，也沒有足夠的桌子椅子，還有煮飯的灶，煮菜的鍋，盛飯的桶，裝菜的盤，總之，一切的一切，都沒有辦法把這樁供佛齋僧的大事情做好。

貧生童子急中生智，他做苦工的東家，不是剛剛造了新的房屋嗎？這樁大事，如能借在富翁家裡做，那就太好了。

當然，能有佛陀光臨，為自家的新房子光照一次，實是難能可貴的事，那個富翁也就欣然接受了貧生童子的要求。

先一天，貧生童子便去竹林精舍，頂禮佛足，請求佛陀慈悲哀憫，第二天上午，到那富翁的家裡，接受他自己的供養，佛陀默默地答應了。

第二天一早，貧生童子，在那富翁家裡，上上下下，裡裡外外，進進出出地忙碌著，富翁的全家乃至每一個奴婢，也都忙碌著，汲水的汲水，劈柴的劈柴，洗菜的洗菜，煮飯的煮飯，配菜的配菜，烹調的烹調，有的掃地，有的灑水，有的擺席位，有的鋪席布，有的布置室內，有的整飾道路，大家都在準備著迎接佛陀以及佛陀的諸大弟子的光臨。

一切準備妥當之後，貧生童子又去竹林精舍，再度請佛及僧，赴齋應供。

終於，佛陀帶著一大隊威儀整齊的出家僧眾，一個個披著袈裟，捧著缽，端莊、安詳、肅穆、嚴整，緩緩地，飄飄然地，走進了屋子，坐定了座位，供養也就跟著開始了。但是，神蹟也出現了││貧生童子，親自端著上妙的飲食，一次又一次地給僧眾們來回地加添，桶裡的飲食，卻始終不見少去，一直等到所有的僧眾，全部吃飽了，他所預備的飲食，還是跟先前一樣多。

飯後，佛陀為貧生童子說法開示之後，便與諸大弟子們又回到竹林精舍去了。但是，留下來的剩飯剩菜，又為貧生童子帶來了煩惱，他不知應該如何處理，甚至懷疑自己的業障太重，致使佛及僧眾未能將他的供養全部接受，故也懷疑到，這樣一來，是否尚能達到生天的願望。

其實，佛陀顯示這個神蹟，是有原因的。

當天，正有一大隊五百個販寶的商客，從遠處來到王舍城，那天適逢城中的節日，所有的飲食店，全部停業休假，五百個商客，找遍了王舍城，也無法求得飲食，最後聽說貧生童子供佛齋僧之後，尚有大批的剩餘飲食，他們便來要求貧生童子，供給他們，並願給錢，照價收買。貧生童子為了供佛齋僧而辦飲食，自是不肯收錢。但當五百個商人吃飽之後，商人的首領為了感念貧生童子施養之恩，便問貧生童子是誰家的孩子。殊不知，詢問之下，貧生童子的父親，竟是這個商人首領的老朋友，貧生童子也正是這個商人首領所要尋訪的對象，因為貧生童子的父親，有一大筆遺產，託請這個商人首領交給貧生童子哩！

不但付給了遺產，並且還由商人首領帶頭，五百個商人，各各拿出一件珍寶，贈送貧生童子，表示敬意。頃刻之間，貧生童子的面前，便已經堆滿了一大堆的寶物。然而，這使貧生童子更加惶恐了，他說：「我是為求生天而辦飲食的，我又不是為了賺錢而辦飲食，我怎麼能夠接受這些寶物呢？」

商人首領無法可想，只好叫他去請示了佛陀之後再說。

佛陀的回答，也叫貧生童子安心收下這些寶物，並且還說：「這是你供佛齋僧的現在果報，以後生天的果報，尚待你死了以後去享受哩！」

因此，貧生童子，在半日之間，便成了王舍城中的第一大富翁。正好當時城裡的第一長者去世了，貧生童子便被全城的人民，選舉為王舍城的第一長者。

貧生童子的名氣漸漸大起來了，他的財富和有關他的事蹟，也被當時的國王知道了，國王非常欽佩他，所以要他去做大臣。先前雇他做苦工的那個富翁，也把女兒嫁給貧生童子做夫人了。

從此，貧生童子的福報，一天天地大起來，財富源源不絕而來；在他家裡，一切的珍珠寶物，亦會自然而生，他有多少財富，連他自己也數不清了。因他善於生福生財，所以大不再叫他貧生童子，而改稱為善生長者了。

這就是佛經中有名的善生長者的少年的生活，後來皈依了三寶，受了五戒，並且證得了聖果，成為佛陀時代有名而且標準的護法居士。

（本篇取材於《根本說一切有部毘奈耶》卷三四改編而成，一九六二年十一月於臺灣美濃朝元寺）

〈信心銘〉為禪宗三祖鑑智禪師僧璨所作，內容係描述信心不二、不二信心之境界，在禪宗諸多討論開悟的詩歌中，與〈永嘉證道歌〉同列為最受人看重的著作，因為它們為禪法提供了明白的指引。

「信心」一詞具有二義：「相信心」和「實現心」。禪宗特別強調「心」。「信心」就是相信我們有個基本、不動、不變的心。此心即佛心，也是一切眾生的如來藏。聖嚴法師即希望透過本書告訴禪修者，如何修持，抱持何心，並藉由詩文的意旨來激勵修行者，如何處理修行過程中發生的問題，以達無心的悟境。

自序

我的有關禪修指導的英文著作，到目前已出版了八種。

本書的英文版於一九八七年由紐約的法鼓出版社刊行，一九九一年即被義大利羅馬的Ubaldini出版公司譯成義大利文問世，嗣後有捷克文、法文的譯本，同時也被幾位學者摘要收錄在他們的著作中，所以本書英文版乃是我的英文著作中最受歐美人士重視的一種。

本書是我於美國禪中心四次主持禪七的開示，依據三祖僧璨的〈信心銘〉逐句講解，藉以指導禪修。然後由幾位弟子依開示錄音整理成文，編寫成為本書的英文版。

直到一九九四年，先由單德興教授將英文著作翻譯成中文，而後游振榮、張文嬿、江美寶三位居士又依開示錄音帶之中文部分整理成稿。一九九四年夏天單德興教授利用到美國哈佛大學研究訪問期間，抽空將這兩份譯稿及謄稿彙整比對，決定捨棄大部分的譯稿，改依照謄稿的條理及文句加以文字潤飾，章節方面則依英文版，完成初稿。最後由溫天河居士根據原錄音帶的中文部分校正補充。

一九九五年夏天完稿交到我的手上，始終無暇審閱，帶來美國，一過又是半年，在我又將返國之前，粗讀一遍，覺得它應該可以在國內出版了。

藉此機會，我要向本書英中等各種版本的編者、譯者、潤文者、校讀者，表示敬意和謝意。他們都是在百忙中義務奉獻了心力和時間，這項功德將與本書一同流傳。

一九九五年十二月三十一日聖嚴序於紐約禪中心

前言

三祖僧璨的生平載述不詳，《唐高僧傳．法沖傳》僅提到「可禪師之後璨禪師」。《楞伽師資記》收錄了禪宗早期的史料，也只提到僧璨「隱思空山，蕭然淨坐，不出文記，祕不傳法」，而此說可疑。因為根據隋史記載，僧璨於隋文帝開皇十二年度四祖道信，並非「祕不傳法」；其次，因為此詩歷來被視為僧璨所作，所以「不出文記」之說難以成立。不過，〈信心銘〉是否真的為僧璨所作，近代已有學者提出懷疑，理由是︰道信之徒牛頭法融著有〈心銘〉一詩，一些學者注意到二詩相似之處，因而主張〈信心銘〉應成於六祖惠能之後，是對〈心銘〉的修訂與濃縮。的確，〈信心銘〉所表達的思想比牛頭法融的〈心銘〉更具條理、精鍊而完整。

然而，作者是誰與我在這裡講解〈信心銘〉無關。這首詩之所以對我們重要，乃在於作為禪修指導和在中國及日本禪宗史上的意義。在許多討論開悟的詩歌中，最為人看重的就是〈永嘉證道歌〉和〈信心銘〉，因為它們為禪法提供了明白的指引，所以我就特別利用主持禪七的機會來講解〈信心銘〉。

本書共二十講，根據的是四次禪七的開示，經過整合編輯後，作為出版之用。由於是在密集禪修場合裡講的，所以並不是採取學術的觀點或分析的角度，針對正文逐字逐句的講解，而是藉著詩文的意旨來激勵修行者，並處理修行過程中發生的某些問題。

〈信心銘〉目前至少有五種英文譯本，可說各有所長。我的英譯雖然和它們大體相似，不過也有很不一樣的地方，反映了我自己對於這首詩的領會。

講述〈信心銘〉時，我經常向禪眾說︰「既然你們在修行，我談不談〈信心銘〉其實並不重要──我主要是用這首詩來教導你們修行的方法。」修行者的心境、狀況日日不同，禪七也次次不同。因此，我用自己對這首詩的討論來面對眼前發生的狀況，卻又不離全文的範疇。我相信這些開示不管對初學或老參都會有益，對我個人也有助益，讓我隨著不同情境而對這首詩有新的領會。

「信心」一詞具有二義︰「相信心」和「實現心」。禪宗特別強調「心」。「信心」就是相信我們有個基本、不動、不變的心。此心即佛心，也是一切眾生的如來藏。「但凡夫在煩惱中體驗的心是妄心，不是真心。尋求擺脫煩惱的人想像有真心可得。然而，從佛的觀點來說，只有一心，非真非妄，無須分別」，因為事事處處皆永恆不變。我們真正見到佛心時，相信之心和被信之心合而為一，既然相同，也就不需要信心了。

矛盾的是，開悟者才會對此心有信心。「三祖僧璨是從徹悟的觀點來開示尋求真心的修行者，指引修行者如何把凡夫的分別心轉化為佛的無分別心」，如何由有入空、轉垢為淨。他告訴我們修行時應如何修持、應抱持何種心態︰心無愛憎，既不該否定煩惱，也不該尋求開悟。修行本身就是目的；只要不存其他目的，終能實現平等心──沒有分別，言語道斷，無行可修。

本詩中的一些觀念對後來的曹洞宗影響至深，如「一念萬年」所表達的觀念是一念不動卻又明照。這個觀念後來成為宏智正覺默照禪的標記。此一傾向也反映在有關僧璨教誨的另一僅存的文字記錄，即舒州刺史獨孤及於唐代宗大曆六年（西元七七一年）所撰僧璨大師的〈賜謚碑〉。碑文要旨在於「寂」「照」同修︰「觀四維上下，不見法，不見身，不見心，及至心離名字，身等空界，法同夢幻，無得無證，然後謂之解脫。」

地藏菩薩的大願法門，包含了信、願、行。在信仰方面，我們要相信地藏菩薩發的願是真的，然後也學習他那樣發大願。在修行的實踐上，一方面要學習地藏菩薩廣度眾生，另一方面則可誦持地藏菩薩的名號、研讀相關的經典，並且修持地藏菩薩教我們如何懺悔、如何消除業障的法門。

聖嚴法師特地將地藏菩薩的慈悲願力，分別從《占察善惡業報經》、《大乘大集地藏十輪經》及《地藏菩薩本願經》等三部經典中抽離出來向大眾一一介紹，以協助修行者解決所有切身的問題。

前言

中國的農曆七月民間稱之為「鬼月」，流行普度。以佛教來講，七月是地藏菩薩的涅槃日、成道日。所以今天我要介紹地藏菩薩的大願法門，內容包含了信、願、行。在信仰方面，首先我們要相信地藏菩薩發的願是真的；然後也學習他那樣發大願。在修行的實踐上，一方面要學習地藏菩薩廣度眾生，另一方面則可誦持地藏菩薩的名號、研讀相關的經典，並且修持地藏菩薩教我們如何懺悔、如何消除業障的法門。

這些也正是我們法鼓山正在推行的，法鼓山一直非常重視修行佛法，而不僅僅是研究佛法。當然，研究是有用的，但若只是停留在研究的層面上，不能落實成為修行的方法，那不是佛法的目的，只是一種學問而已。

地藏的意思

地藏有「堪」和「住」的意思，「堪」就是可以、能夠；「住」就是安定、安穩。地，可以解釋為住處，也可以視為如同母親懷胎的胎藏、孕育眾生的大地一般。地能蘊藏萬物，讓眾生取之不盡，用之不竭；例如，我們生活在地球上，就是靠著大地，提供我們生活上必需物質的來源。因此，地藏菩薩的大慈悲願，能夠解決一切凡夫眾生生前、死後的問題，提供成佛之前的所有修行法門。

在《大乘大集地藏十輪經》中便說，地藏菩薩成就了眾多不可思議的功德，一如無盡的寶藏，憑藉這些功德力量，能發起堅固的大慈悲，滿足一切眾生的心願。

在《究竟一乘寶性論》中也提到，眾生有一如來藏，如同「地藏」一般，藏著種種寶物，能讓眾生受用不盡；這也就是說每個人都有如來藏，都有成佛的可能，如同地藏菩薩一樣。

地藏菩薩是誰？

地藏菩薩是什麼時候的人？從《地藏菩薩本願經》中得知，他是在距離現在無量無數阿僧祇劫以前的一位菩薩，已經度了許多眾生成佛，而他自己還沒有成佛。

在中國歷史上，也有一位祖師叫做地藏菩薩。根據《宋高僧傳》所記載，有一位出生在韓國的僧人，俗姓金，名叫喬覺，是一位王族，他在唐高宗永徽四年（西元六五三年），二十四歲的時候落髮出家，法號地藏；後來帶了一條叫善聽的狗，來到中國安徽省的九華山修行了七十五年。於唐玄宗開元十六年（西元七二八年）農曆七月三十日的晚上圓寂，世壽九十九歲。而在至德二年（西元七五七年），同樣是農曆七月三十日那天，這位地藏比丘顯靈，很多人都相信他就是地藏菩薩的化身，於是就為他啟建了一座塔，九華山也因此成為中國佛教的四大名山之一，如今這座塔還在九華山上。

事實上，地藏菩薩究竟什麼時候生、什麼時候圓寂，由於那已是過去無量劫以前的事，我們無法得知。但是，現在很多人把九華山的這位地藏比丘，當做是地藏菩薩的化身，提到地藏菩薩就把九華山的地藏比丘的故事，作為主要介紹的內容，雖然未必恰當，但就信仰而言，是無可厚非，而且也是有用的，但是要探討地藏法門，還是應該由相關的經典入手。

地藏法門的三部經

在藏經中，專門介紹地藏菩薩法門的一共有三部，根據由梵文翻譯成漢文的時間先後次序來說，分別是：

　1.《占察善惡業報經》兩卷　　　　隋　菩提燈譯
　2.《大乘大集地藏十輪經》十卷　　唐　玄奘三藏譯
　3.《地藏菩薩本願經》兩卷　　　　唐　實叉難陀譯

此次講座所介紹地藏菩薩大願法門，共有三部經典，但不是逐字逐句解釋，只是節取每部經典中與地藏菩薩本誓願力相關的經文。其中雖然大同小異，但各有重點，所以還是將它們分別抽離出來向大眾介紹，希望大眾對地藏菩薩的大願法門，能因此而有更正確、有系統的認識

聖嚴法師的遊記作品，最是真切感人。法師總是真誠且詳盡的敘述每個旅程，當讀者在閱讀時，除了像是與聖嚴法師一同遊歷各地，也能從中體驗出法師弘揚佛法的用心。

《法源血源》記述聖嚴法師首次拜訪中國大陸的經過，除了探訪已數十年不見的俗家親人、故舊，憑弔昔日出家的道場，亦登臨佛教古道場、四大名山，參訪龍門石窟、秦陵兵馬俑等。大時代的因素，造就了恍若隔世的歷史場景，人世的無常、佛教的滄桑，都在聖嚴法師陳述的字裡行間，一一娓娓道來。

自序

我這次回大陸訪問，是臨時決定的，故未準備寫書。進入大陸的十九天中，沒有作手記和日記，更沒有計畫蒐集寫作資料。抱著看看我家鄉和幾處佛教古道場的心情，到了北京、洛陽、西安、上海等四個地區，沒有像一般佛教徒朝拜四大名山和佛教名勝的心理準備，去看眾所周知的道場。

記得三祖僧璨〈信心銘〉說：「一切不留，無可記憶」； 洞山良价禪師也曾說：心如「鳥道」，一個學佛參禪的人，應當心如空中鳥跡，心中不留任何痕跡，時時如萬里無雲的虛空般，不論到那裡，做了什麼、說了什麼、見了什麼、聽了什麼，都已是過眼雲煙，心中再也不必留下一絲牽掛。可是我很慚愧，當我結束探親訪問的日程，回到僑居地紐約之後，不論白天或夢寢中，十九天的訪問過程，久久縈繞，揮之不去。所以不得已而執筆為文，本來只想寫幾千字，略抒胸中塊壘，想不到開始寫作之後，竟然欲罷不能，在數日之間，成稿盈筴，而完成了這本日記式的小書。究竟寫了什麼？想了什麼？請讀者諸君與我同遊吧！

一九八八年七月一日序於紐約東初禪寺

前言

大興善寺

下午回到西安巿區，訪問永寧門外的大興善寺，現有住眾二十多人。住持慧雨法師，年高七十六歲，文革期間，他穿人民裝，在寺中擔任園藝修剪及清掃工作，目前已由園林部門轉移一部分給寺院管理經營，仍以旅遊事業為其收入，此乃西安巿內現有範圍最大、佔地最廣的一座寺院公園，也是西安現存最古的一座佛教道場。

此寺是在隋文帝開皇二年（西元五八二年）勅建遵善寺，六月勅將北周靜帝大象元年（西元五七九年）所建的陟岵寺，遷建於現地，與遵善寺合併，同時改名為大興善寺。歷隋唐兩代，都是京城長安最大最重要的一座代表著國家佛教的寺院，統領全國寺僧。同年七月迎北天竺三藏那連提黎耶舍及其弟子道密等，以此寺為譯經道場，曇延等三十餘僧，共扶譯業，計翻出佛經八部二十八卷。嗣後又以闍那崛多、達摩笈多為譯主，同時招集僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等十大德，至此寺掌理譯事。隋文帝仁壽二年（西元六○二年），翻經學士彥琮等，於此寺撰成《眾經目錄》五卷。迄至唐代的玄宗天寶十五年（西元七五六年），勅不空三藏住大興善寺之後，此寺即成為唐代弘佈密教的中心。

中國佛教的密法流傳，以唐代鼎盛。共有三位弘傳密教的功臣。第一位是由陸路來華，中天竺的善無畏，開元四年（西元七一六年）入長安，譯出密部聖典計六部十八卷。開元二十三年十月七日，以九十九歲高齡，病逝於洛陽的福先寺，遺有大弟子一行禪師（西元六七三～七二七年）。
第二位是由海路來華，南印度的金剛智，開元七年到廣州，開元八年經洛陽至長安，先住慈恩寺，後徙薦福寺、資聖寺等，譯出密教聖典十一部二十四卷。開元二十九年寂於洛陽，傳法弟子是一行及不空等。

第三位是不空三藏（西元七○五～七七四年），他父親是北天竺人，十歲入唐，十五歲在長安隨金剛智出家，盡得師傳。開元二十九年奉師遺命並受玄宗詔書，至獅子國（現在的斯里蘭卡），隨密教大師普賢阿闍梨，學法三年，前後得梵篋千餘卷。天寶六年返至長安，玄宗親受灌頂，初住淨影寺，次住保壽寺，最後則住大興善寺。「安史之亂」後，不空為肅宗授轉輪王七寶灌頂。代宗時，勅征大德四十九人，常住大興善寺，每年正、五、九的三個月，於該寺開壇灌頂，教化文武百官以及廣大四眾。不空譯《密嚴》、《仁王》二經，代宗親為作序。此時的長安諸寺之中，以大興善寺最勝，兩京僧徒，一時也以修密法者居多。中國佛經的翻譯事業，也進了最後的一個高潮時期。大曆六年（西元七七一年），不空表進開元以來所譯經典七十七部一百零一卷及其目錄。大曆九年六月十六日，不空三藏捨壽於大興善寺，代宗聞之，廢朝三日，追贈「司空」，謚曰「大辨正廣智不空三藏和上」。於長安城南的少陵原火化後，勅建舍利塔於大興善寺院中。

唐末會昌五年（西元八四五年），武宗滅法後，大興善寺僅剩天王殿及大士閣，後經明代及清代，數度修整，清末以來，關中屢遭兵災，此寺一再遭到破壞。文革之前，寺中僅剩十餘僧眾。文革期間，禁止佛教，更遭毀壞，殘餘殿宇被佔用，僧侶或被迫還俗，或易服勞役，或被折磨而死。文革前，由寧波觀宗寺諦閑法師的學生，天臺學者朗照法師，擔任西安臥龍寺及大興善寺方丈，即死於文革期間；另有興教寺住持妙寬法師，乃因明及唯識學者，以及曾經留學法國的東北人慈雲法師，均在文革期間，憂憤逝於西安。動亂結束後，再度尋回原住的僧人時，僅餘慧雨、寬宗、永明、傳燈四名。目前，慧雨為方丈、源慧當維那、印善任知客。現任西安「佛協」會長的許立工，原亦當地僧人的才俊還俗者。

印度，為佛教的發源地，境內遺留了許多佛陀的遺跡，雖然，印度已不再崇佛，但這些聖地，卻成為世界各地佛教徒飲水思源，緬懷佛陀恩澤的巡禮之地。

一九八九年，聖嚴法師帶領弟子成就了一趟佛國之旅，從尼泊爾到印度，自恆河到尼連禪河，隨著佛陀的足跡，走遍藍毘尼園、鹿野苑、舍衛城、竹林精舍、祇園精舍、拘尸那羅……等地。所到之處，雖多已剩斷垣殘壁，但法師引述經典，古今對照，除了讓我們神往佛教昔日的盛況，對於佛教未來的發展與弘傳也有了更多的期許。

自序

少年時代閱讀《西遊記》，知道佛國在西天；青年時代閱讀禪籍，相信佛國不離自心；接著明白佛國既不在心內也不在心外；經過這次朝聖之行，使我發現佛國是在印度的恆河兩岸。

我從少年時代起，即好讀高僧傳記，青年時代又關心佛教史蹟，故對佛教的名山古剎，及法顯、玄奘、義淨等西行求法的歷代高僧所寫的《佛國記》（即《大正藏》中的《高僧法顯傳》）、《大唐西域記》、《南海寄歸內法傳》等所記的風土人情，尤其著迷。

由於體力、財力和時間所限，加上自己不是一個喜歡到處覽勝的人，所以也沒有打算一一親訪那些佛教聖地。爾今年逾花甲，於去歲（一九八九年）十月及十一月間，竟然能夠在特別繁忙中，做了十五天印度及尼泊爾的朝聖之行。

去年是我有生以來，跑的地方最多、活動範圍最廣的一年。除了美國的紐約州，及其南部的德州，東部的紐澤西州，中西部的印第安那、伊利諾及密西根等三州之外，還到了英國的倫敦及威爾斯，在臺灣則除了中華佛學研究所負責兩門課之外，也為東吳及輔仁兩所大學各兼一課；並在亞、美、歐三洲的十多所大學，做了二十多場訪問演講，主持七個禪七和一期佛七，另加一週的大專青年佛學夏令營。

尤其使我忙上加忙的是，在沒有經濟基礎的情況下，竟於短短三十二天之間，分別在臺北為中華佛學研究所，購置了一塊十八公頃的建所用地，又在紐約為東初禪寺，增購了價值二十九萬五千美元的一棟宿舍。同時，也以整整一年的時間，籌辦了第一屆「中華國際佛學會議」。

我一向不善於度眾，更不善於啟口找錢，故在時間、體力、人力、財力等各方面，都處於極度短絀的局面下，還能隨團去印度、尼泊爾做了一趟佛國之旅，回想起來，真是因緣不可思議！

佛教發源於印度，歷一千六百年而滅亡，東漢明帝時代，佛教初傳中國，經魏晉南北朝而大盛於隋唐，綿延迄今，也已將近兩千年了，由於中印兩國文化背景的不同，以中國人來體會釋迦佛陀行化印度的環境，不免有霧中看花之感。身為一個佛教徒，能到印度民族的生活圈中看看，除了親身體驗佛陀弘化時的悲願及辛勞之外，也的確會有意想不到的新發現。

雖然今日的印度，已見不到佛陀化世時代的崇佛盛況，佛陀時代的民族氣息，依然到處瀰漫；佛陀時代的自然環境，照舊鍾靈毓秀；巡禮釋尊的遺踪芳跡，也能使我們緬懷嚮往而奮勉自勵。

朝聖行程結束，我回到紐約的僑居地後，又像前年去大陸探親回來一樣，胸中思潮起伏，不吐不快。

無奈我的日程太密，無暇執筆。直到去年十一月下旬之後，幸有葉果智居士，利用三個週末，並且向其服務的公司請了兩天事假，始由我口述，筆錄成稿。另有林果立居士，也幫我錄了後面的幾節，並將行程路線及地理位置，製成了標示圖。

書內所收的七十張相片，有的是我自攝，也有好多是由同行的幾位居士提供。可見，此書的出版，乃是眾緣所成，一併在此誌謝。

一九九○年四月五日清明佛七圓滿日聖嚴序於臺北北投農禪寺

佛陀伽耶

我們所見到的佛陀伽耶，是在一個山崗之側，面積大約十英畝左右，大塔緊鄰著菩提樹之東，大塔門口兩側有兩座小塔，和正中前方的精舍相連。精舍和大塔合成一體，有上下兩層，供有佛像，供人瞻仰膜拜；當時見有兩位上座部的年輕比丘在塔中照顧朝聖者的簽名和奉獻。兩層塔基內可以拾級上下。其上尚有八級，無法攀登，可能不是中空而是實心的。那是四方形的尖塔，逐段向上縮小，頂端的四角有四個小塔作為裝飾，中央只有傘蓋形的尖頂，看來非常巍峨壯觀。

進入塔院的大門，必須脫鞋，由院內的管理人員帶領參觀。進入塔院之後，向下走二十餘級石階，就有一個石柱，據說是阿育王所留，上面的文字已經剝落，無法辨認。我在柱前頂禮膜拜。再向下走十多級，左側就是毘濕笯派的印度教寺院，不過規模很小，也不覺得刺眼。除了不讓我們進去，我們也不想進去外，感覺上並不很壞，寺裡的人見了我們也很友善。

我們在塔身的正前方，精舍的門前丹墀中列隊，穿海青搭衣頂禮三拜，然後登塔，在第二層繞行一周，下來後在塔的下方再繞行一周，轉到大塔背後就是我們久已嚮往的大菩提樹。在樹的右側有兩個石刻的腳印，當地的管理人說，一個是佛的腳印，另一個是毘濕笯的腳印；我們是外行，根本看不出來，只知是兩個好大的腳印而已。然後他們把進入金剛座和菩提樹的鐵柵門的鎖打開，讓我們少數幾位進入金剛座側頂禮瞻仰。

金剛座大約只有兩公尺長、一公尺半寬，上面雕有鑽石形圖案的石板座，本來朝東，但現在東面已被大塔貼著金剛座而建，喧賓奪主，使金剛座成為大塔背後的一個小景觀。因為要保持金剛座不離菩提樹，所以沒有把金剛座移入大塔內部。金剛座的上方，亦即其正背後壁上的石龕內，有一尊釋迦佛的坐像。

現在金剛座後的菩提樹，也是白皮，由於樹身已老，樹皮剝裂，有如老龍的鱗片。樹身直徑約兩公尺半，在兩公尺之上分成三株，東側的一株上岔兩枝，已經被風吹斷，中間的兩株各岔數十枝，西側平垂的一枝，倒是枝葉繁茂。整棵大樹雖然不是遮天蔽日那般濃密，但樹葉還是非常青翠，嫩綠帶著鵝黃，看來還是青壯有力，高數十丈。

我們繞塔一匝之後，參禮了塔院之內的各處聖跡。佛陀成道後的七天當中，在不同的位置留下個別故事的遺跡，現在每一處都豎有印度文和英文的說明標牌，大致上在《大唐西域記》中都能見到，但現在多半只有牌子說明而無實際的窣堵波。大塔的左側方有一片塔林，既沒有說明，也沒有標示，大概是後人用以紀念的建築物。據管理人員說，那都是各地佛教徒出錢所建，有幾百年以上的歷史。

在大塔南面的院牆之外，有一個石柱，據說也是阿育王時代在印度遺留的僅有的四根石柱之一。除了剛才所說入門處的一根之外，第三根在鹿野苑博物館，第四根在尼泊爾的藍毘尼園。

石柱南方有一池，正如玄奘三藏所記是帝釋天化出供佛沐浴的。現在滿池都是荷葉蓮花，蓮花亭亭，荷葉田田，我想這是人工建築的池子。池中有一佛像聳立，上覆九頭蛇，看來風光很好。我們有些團員很想跳下去洗個澡，因為水質非常清洌而寧靜，好像井水一樣。我們也看到四根阿育王時代留下的石欄杆。我在池前和石柱之旁都跪下默默祈禱︰法輪常轉，正法永久住世。

兩層塔基的周圍，每面都有十多座石龕，供有不同姿態的石雕佛像，現在都被西藏的喇嘛教徒貼上金箔，漆上黑漆，已不復見雕刻藝術的本來面目。就是菩提樹也被纏上許多彩色的旌旗，看來很俗氣，有點像民間信仰的神祠。這大概是西藏密教跟神教共通的習俗吧！然而大乘經典所描寫的佛菩薩道場和法會會場，也都非常華麗，只不過《阿含經》和律部中對有關類似的介紹比較少。

當大家在正覺大塔周圍各處巡禮聖跡或休息時，有幾位弟子跟著我到大塔後方菩提樹下，面對金剛座的方向，跏趺坐了半個小時。當時天氣晴朗，微風拂面，群鳥鳴唱，感到非常寧靜清涼而舒暢。坐在石板地上，既不覺得冷，也不覺得硬，倒是覺得非常安定。好像被磁石所吸，被一股無形的力量所攝，坐下後便不想起座。菩提場畢竟是菩提場，有它的道理。即使經過無數次的摧毀與復修，它的靈氣永遠存留。

我們遇到幾位住在正覺大塔附近的外國比丘，據說他們每天都到塔院中的樹下打坐，真羡慕他們有這樣大的福報。

我正在想著自己福薄而又幸運之時，便陸續從樹上掉下兩片青色的菩提樹葉，一片在我身旁，一片在我手前。我不迷信，所以不想說它是由於我的誠心所得的感應，但這樣的偶然已使我泫然欲泣地來感謝佛陀的大恩。心想︰我何幸此生能夠成為佛教徒，又能出家修行，甚且還有因緣來到佛陀成道的菩提樹下靜坐。這兩片菩提葉雖然並不等於佛的正法，但我會把它當成佛的肉身舍利來恭敬供養和禮拜，好讓我見到樹葉，不忘佛法。如果沒有佛陀成道，我們就沒有佛法；如果佛陀成道之後不說法，我們今天也不知有佛可學。這使我不得不讚歎︰「佛陀啊！您真偉大！」

三十分鐘後，我們必須離開正覺大塔之時，當地小販給我們送來好多菩提樹苗，緊跟著我們兜售，纏著不放，非常討厭；我們買了幾株，其餘的我們不要，他們竟然送給了我們，看來又是那麼的慷慨。所以佛國的眾生，也很可愛。

從正覺大塔出來，回到阿育王連鎖旅館午餐。下午一點出發，費了八個小時的車程，到達中印度的另一個古城，也是一個大城，叫作Varanasi，中文名稱是婆羅奈斯城。

藏傳佛教的女性修行者，由於規制的原因，在修行道路上，比男性修行者更為艱辛，但是她們對於修道的努力與執著，卻是不容忽視的。

在本書中，我們看到丹津．葩默堅定的修行毅力，深深令人感動，而其符合佛教義理卻又與時代脈動相結合的說解，更是令人獲益良多。尤其是以女性修行者的體驗，談論女性在佛教中的角色與定位時，不禁讓我們對於女性修行者多了一份尊重與正視。

作者序

這本書是一九九六、九七年在美國，以及一九九八年在澳洲所做的一系列講演錄音，經謄寫、編輯後出版的。

受邀演講，我通常比較喜歡主辦人選擇一個題目，然後由我做即席演講。我常常沒有辦法確切知道自己會說些什麼，或這場演講會導向什麼方向。這種開放的方式，容我有餘裕對在場群眾觀機逗教，同時讓討論更形活潑。然而，這些演講最後並沒有透徹分析所討論的主題，只是好像反映出當時的重點。

這些演講內容難免重複，有些在編輯時捨棄；當某個觀點如果須要強調，或者這種重複是整體解說的一部分時，重複的內容就會留下來。

聽法者的性質，東西方非常不同。在東方，所有的佛法講演，聽眾大部分是比丘和比丘尼等全心的修行人。但是在西方，聽眾大半是在家人，對佛法，他們通常興致高昂，但是很少有時間正式修行。但在任何一種情況下，講演的面向都必須順應聽眾的需要。

在這本書中，我嘗試以實用的和貼近的方式來呈現，而不只是一種學術興味，或是在日常生活中遙不可及。所以，我大部分使用日常用語，試著讓一般人都能夠接近這些法教。佛陀自己也運用當時的普通語言來表達專有名相的意義，譬如「斯堪達」（skandha）這個詞，翻譯為「蘊」或是「心法與色法」，字面意義是某種事物的「聚集」，他同時運用日常生活的例子和故事來闡明他的意思，而沒有讓佛法變得曖昧難解。

這本書如果缺少許多朋友和協助者的真誠奉獻，將永遠不可能誕生。我擔任的部分是最容易的，只需要在友善的聽眾面前喋喋不休。接下來冗長而辛苦的工作──將這些漫長的講演謄寫、整理和統一，這項工作花了數週、數月的心力來完成，我既感謝又驚訝。我必須特別感謝丹津．旺莫法師整理澳洲的記錄，這些紀錄是由桑妮亞．戴維斯、克里絲汀娜．匹柏、珍妮．畢斯威克和旺莫（懷特霍爾）完成的。美國講演錄音帶由阿利雅．亞漢（法蘭茜斯卡．詹肯）非常用心和奉獻地謄寫整理。我也非常感謝雪獅出版社的編輯，他們讀過全文並給予許多寶貴建議。我尤其感謝寶琳．魏斯午，她不但幫助整理錄音帶，同時擔任繁重的選材和編輯工作。他們的工作和我的演講內容，對這本書同樣重要。對上述所有人士，還有其他沒有提及的人，我由衷地說聲謝謝。

女性與修道

我們開始討論女性在佛教的地位之前，首先要瞭解二千五百年前，佛陀在世時中印度摩揭陀國的社會情況，除非我們回顧那個環境，否則將落入一個陷阱──以二十世紀末美國加州的眼光，不公平地評斷佛陀對女性所做的決定。佛陀在世時，印度女性的定義是跟隨男性而立，一個女子是女兒、妻子或母親，尤其是兒子的母親。她和男性的關係，賦予她在團體裡的地位。即使在今日的印度，如果女子不履行這些女性角色，就會被視為沒有用的人。所以，這就是為什麼印度女性經常急著結婚生子的原因，這是早年印度的法典，所謂的「摩奴法典」（The Law of Manu，譯註：印度婆羅門教的法典，自古以來已成為印度人生活規範的基準）。

從這個觀點來看，女性只能透過對丈夫的奉獻獲得「解脫」。她好像月亮，只能被太陽照亮；而且像月亮，自身沒有光芒。所以，女性進入婚姻是很重要的，缺少了婚姻，就沒有希望。除此之外，女性在社會上也非常依賴男性，她們甚至不能獨自搭乘公車，出門旅行永遠必須有另一位女性或男性親戚隨同；如果她們獨自旅行，很可能就會被男性騷擾，因為任何獨自出門的女性都被視為輕浮的女人。甚至西方女性獨自到印度旅行，這也成為她們面臨的問題之一。如果今日情況依然如此，可以想見佛陀時代是什麼樣了！

所以，當佛陀的繼母摩訶波闍波提，要求佛陀設立比丘尼制度時，對於佛陀的猶豫，我們就不必感到驚奇了。事實上，佛陀拒絕了，繼母要求了三次，他三次都回答：「不！連問都不必問。」繼母對佛陀的拒絕感到非常沮喪。當佛陀的堂弟兼侍者阿難尊者問她為什麼哭泣時，她便說是因為佛陀不讓她和大群女眾過出家生活，所以感到悲哀。

阿難尊者同情女性，他去見佛陀，請他重新考慮為她們剃度出家。佛陀又拒絕了。於是，阿難尊者問說：「女性是否具有過神聖生活並獲得解脫的能力？」佛陀回答：「是的！是的！她們當然具備這樣的能力。」阿難尊者問說：「那麼，你為什麼阻礙她們出家？」佛陀說：「好吧！就讓她們出家吧。」於是，佛陀創設了比丘尼制度。這是佛陀唯一確實改變心意的記錄。歷經這麼多世紀，所有尼眾都對阿難尊者非常感激，如果他沒有干預這件事，我們今天也沒有辦法在這裡述說這段往事了！

佛陀時代，有許多非常偉大的女性修持者，許多女性獲得果位而且得到佛陀的讚揚，她們的智慧、學習和教學能力都得到讚美。在早期經典裡，佛陀一再讚賞他的女性追隨者和女弟子，可見有許多女性當年都出家了，這對印度女性是非常不尋常的事。因為即使今日印度教有數千名遁世者、托缽僧、聖人，卻幾乎沒有女性出家眾，因為女性的地位還是被設定在服侍家人。

要知道，佛陀創設比丘尼制度是何等具有革命性，所以許多女性立刻參加了，早期經典便有許多和這件事相關的故事。然而，當年的女性制度和男性制度雖然是相輔相成的，可是當佛陀進入大涅槃後，在五百名阿羅漢或聖者的會議上，卻沒有提到有女阿羅漢。參加會議者背誦所有他們記得的佛陀說過的話，以此建立佛典。但是，卻沒有女性參與其中，有人可能會問：為什麼這樣？很顯然，佛陀必定也給予女性一些教導，是他沒有給男性的，但是我們卻找不到這些記錄。

對女性存有習慣性的偏見似乎由來已久。我不認為會有人故意坐下來想：「噢！我們要有偏見。」這只是當時社會普遍現象的一部分。經年累月，所有事情都從男性觀點來背誦和記錄，我相信這不是有意的，只是情況就這樣發生了。由於大部分經文和註釋的書寫出自男性（僧人）觀點，女性愈加被視為危險、具威脅性。譬如，當佛陀說到欲望，他觀想身體的三十二個部分，從頭髮到腳底，想像如果除去每個部分的皮膚，下面是什麼，腎臟、心臟、胃腸、血液、淋巴等等。修行者解剖自己的身體，以便斷除對身體的強烈執著，看見它的實相；一旦對自己的身體不執著，也就同時放下對他人身體的執著。佛陀教導的觀想，主要是導向我們自己，這是為了斷除對自我身體的執著，獲得某種程度的解脫，也是為了破解修行者專注在來自自己身體的吸引力。

然而，我們看看後來的教導，在龍樹菩薩於第一世紀或寂天菩薩在第七世紀的著作中，我們會發現相同的觀想法被導向外在──導向女性的身體，把女性看成是一袋子的內臟、肺、腎、血液，女性是不淨的、令人厭惡的，卻沒有提到在做觀想的男性僧人也是不淨的。這種改變是由於傳承這種觀想法的人，他們的心的開悟程度比佛陀差很多。所以，除了用這種觀想來突破對身體的執著，也被用來做為僧人禁慾的方法；它不再是看見事情真相的方法，變成培養厭惡女性的方法。僧人不再告訴自己：「女性是不淨的，我也是不淨的，我身邊所有的僧人都是不淨的。」而發展成為「女性是不淨的」。結果，女性開始被視為對僧人具有危險性，因而演變成寺院的厭惡女人主義。顯然，如果是由女性來寫這些經論，就會有非常不同的觀點。但是女性沒寫過經論，即使她們能夠從女性觀點寫一些東西，還是會帶有那些存在於專為男性設計的經教中的特色及想法。

由於這種明顯的偏見，法教產生一種不平衡。我想可能是到了某個階段，有人察覺了不平衡，於是隨著大乘佛教的興起，有兩件事開始發生。其一，幾本重要大乘經典的主角是女性，她開始責備僧人，因為他們的觀念非常狹隘；她並提出問題，在佛性的本來實相裡，哪裡是男人、哪裡是女人？然後她繼續解說，男性和女性的二分法只存在相對的層次，從絕對的層次看來，誰是男性？誰是女性？當我們靜坐觀想時，男性在哪裡？女性在哪裡？

在一些經典裡，這些女性主角有時甚至轉變為男性，然後又轉變回來。佛陀的大弟子舍利弗以智慧聞名，被視為完美僧人的代表，他曾經轉變為女性，女主角問說：「誰是舍利弗？」然後又把舍利弗變回去，就這樣，女主角嘗試破除性別的固定形式。她們同時強調一項事實，不論是依附在男身或是女身，女性特質都和一種直覺有關──這是一種比較高度的覺知，佛法稱為智慧。在最早期的大乘經典裡，超越的智慧被描寫成女性，叫做般若佛母，由於她圓滿的智慧，而被喻為諸佛之母。所以，在早期的般若佛母大乘經典裡，她被描繪為美麗的女性領袖形象，許多學者向般若佛母寫祈禱文，她同時也以智慧菩薩而知名，而被深深的愛慕著。許多詩都是以她的難以捉摸為主題，不論你尋找得多麼辛苦，永遠也找不到她，因為圓滿智慧是超越心念的，根據最究竟義，只有無念時才能證得。作家在對她的讚美文裡，玩味這個意象，彷彿愛人尋找他們捉摸不定的情人。就這樣，大乘佛教哲學也包含了對女性的尊重。但是，所有重要的註釋和印度教聖典，仍然是由男性書寫，我想不出任何一本書出自女性之手。

在某個階段，密乘的新運動在印度開始出現，沒有人清楚它來自什麼地方和確實發源的時間。這是一個非常有趣的趨勢，我想，它的吸引力，有一部分是由於大乘佛教的目標是獲得圓滿的佛性，但是根據佛陀的例子，這需要三大阿僧祇劫的時間。試想，要證得佛性，需要這麼漫長的時間！我相信有一些人會問：「何必這麼費心呢？如果在我得到成就以前，還有無窮盡的時間和空間，那我在這一世的行為，又能產生什麼影響呢？」這種想法確實打消人們的熱忱。而密乘的新運動，卻保證在一生中就能成就佛性。所以，許多人抖擻精神，又開始認真修行，這其中有一些主要的發起者似乎是女性。早期的西藏上師，在十一、十二和十三世紀前往印度，他們的自傳中經常記錄和一群女性修行者見面的狀況，這些女性總是有一位女性領導者。在這些事件中，西藏上師請求參加由女性舉行的儀式，最後，這種極度的謙卑使女性心軟，容許他們參加，這些西藏上師肯定這份經驗是他們修行中的最高點。二十世紀大師加瓦．葛沙巴（Gyalwa Gotsangpa）說：「由於和這些女性在一起，二十年的住洞穴和吃石塊，剎那間得到了圓滿。」

我們不知道這些女性是誰，因為所有的傳記都是從男性修行者的觀點書寫。她們的老師是誰？她們修行的是什麼？我們不知道為什麼許多高深的大師尋求她們的教導，她們的故事從來不曾被寫下來。但是經典一再提到她們，各種經典都記載這些喇嘛旅行到不同的地方，所以他們不可能遇見同一群女性；而且，這些會面前後約一百年的時間。

這些女性是誰？每當我閱讀這些經書，腦海裡經常浮現這個問題。我們確實知道，當時有一個重要的運動，其中包括了當年的印度女性。那時，大部分佛教活動都集中在寺院大學，譬如那爛陀、超戒寺和塔西拉，這些是大型的佛教中心，猶如那個年代的牛津和劍橋大學。數千名學生從各處蜂擁進來讀書，許多早期密乘上師如那洛巴和阿底峽，原先都是這些寺院大學的教授。

那洛巴是那爛陀大學最重要的教授之一。有一次，他正在讀書，一位老婦人出現問他：「你知道自己在讀什麼？你是不是明白自己閱讀的字句？」那洛巴回答：「是！我當然明白這些字句。」老婦人笑了，問他：「你是不是明白自己閱讀的內容的意義？」那洛巴回答：「是！我當然瞭解它的意義。」老婦人聽到這句話，突然流下眼淚，那洛巴問說：「怎麼回事？」她說：「當你說瞭解這些字句，這還算可以。當你說瞭解它的意義，其實你對它的意義一點概念都沒有。」他問：「那麼，有誰真正瞭解它的意義？」她回答：「我的哥哥帝洛巴。」

這時，那洛巴把所有東西都丟下，他是喀什米爾的婆羅門，又是非常受尊敬的教授，你可以想像他是什麼類型的人。然而，他把一切都拋下了，在印度四處漫遊尋找帝洛巴。最後，他來到了孟加拉，終於找到了帝洛巴，他是一個又老又黑又乾枯的乞丐，坐在河岸上，把活魚丟進紅熱的平鍋裡，然後吃掉──這就是他的上師！那洛巴做帝洛巴弟子的事蹟被寫得很多，但是我們所要討論的重點是，當時有許多偉大的學者為了尋找真正的體驗，必須離開自己隱蔽的環境，尋找老師教導他們觀修的方法，以親證自己學習的東西。密乘就是這樣開始的。

早年的密乘被保存得很祕密。找到了老師，在被接受之前，必須忍受難以想像的考驗。後來密乘傳到了西藏，最後成了國教，這不是有意設計的，密乘原來在主流之外。毫無疑問的，許多早期的密乘上師是女性，早期的一些經典其實是由女性書寫的，這些經典仍殘存至今。這群女上師當中，最有趣的女老師之一，她的西藏名字是瑪奇克．卓巴夷．加莫（Machik Drupa‘i Gyalmo），梵文是希達拉尼（Siddharani）。根據經典記載，她活了五百年──這只是表示她活得很長壽，她是惹瓊巴的老師，而惹瓊巴是密勒日巴的大弟子之一。傳說惹瓊巴在印度時，有人告知他將會在一週之內死去，他非常驚慌，問說：「我如何才能防止這件事發生？」有人建議他去見這位女性，她有一個非常特殊的長壽佛修法。於是惹瓊巴前去見她，她問他：「你是不是能保持一週的清醒？」他說：「是的，我可以辦到。」於是，她為他灌頂，傳授了修法。接著她問說：「你想活多久？」他回答：「我想和我的老師密勒日巴活得一樣久。」於是她說：「嗯！他將活到八十一歲，那麼你也會活到八十一歲。」後來他真的活到這個年紀，然後希達拉尼把自己的故事告訴他，這個故事很精采。她是少數被寫下來的女性，內容描述她跟隨誰修行，修什麼法門等等，這些都被寫在惹瓊巴的傳記裡面。

然而，許多創立傳承的女性的身分都迭失了，我們完全不知道她們是誰。譬如，偉大的成就者薩惹哈（Mahasiddha Saraha）曾追隨一位名為「箭工的女兒」的女子長達十四年，她是薩惹哈的上師。薩惹哈是一位非常受尊敬的婆羅門，但是他拋棄一切追隨這個低階級的女子，結果變成了賤民。她是他的主要上師，一直指示和帶領他。雖然她和薩惹哈相處了十四年，我們還是不知道她的名字！她只是被稱為「箭工的女兒」，但是她是誰？她的老師是誰？她來自什麼地方？所有事蹟都是從薩惹哈的角度書寫，她在薩惹哈的傳記裡像個小道具，所有這類傳記幾乎都是這樣。惹瓊巴也曾遇見一群女性，她們由一位孟加拉的金剛亥母帶領，他領受她的灌頂，但是我們還是不知道她的身分。

在北印度，一個名為扎拉慕基（Jvalamukhi）的地方，一個黃昏，葛沙巴（Gotsangpa）行經一所寺廟，看見許多穿著非常美麗的年輕女子走進去。那裡有女性守衛阻止任何男性進入，葛沙巴的朋友想要進去，結果被守衛毆打，當她們忙著打他的朋友時，葛沙巴趁機溜進門內。他沒有告訴我們進去後發生的事情，但是他確實說過，那是他一生中最偉大的經驗。我們忍不住要再問：這些女人是誰？她們在裡面做什麼？

佛教傳入西藏時，印度佛教正處於成熟的階段。所以，西藏和許多早期接觸佛教的國家不同，西藏接受了十二世紀以前佛教思想的全貌，這就是今日藏傳佛教這樣豐富和深奧的原因，它不但接受佛教所有年代的哲學，同時接受了密乘。今日的印度密乘保持十分邊緣的狀態，並沒有公開的教導，如果你想修行，必須脫離主流，為自己找一位老師。但是，密乘被介紹到西藏，首先由第七世紀的蓮花生大士引進，在十一和十二世紀又被重新介紹進來，成為國教。原本密乘對那些合格並願意全心修行的人而言，是一項祕密的修行，但是一旦進入西藏，所有人都可以得到灌頂，每個人至少得到觀音菩薩的灌頂──他是慈悲的菩薩，或是得到度母的灌頂──她是慈悲的母親，甚至小嬰兒也得到長壽灌頂，很少有西藏人不做某種層次的密乘修行。

還有一項和印度情況不同的就是，密乘是和僧團制度一同被介紹到西藏的。這點從噶舉派的傳承可以看得很清楚，該傳承在西藏的第一位老師是瑪爾巴，他是在家的瑜伽士和譯者。他的主要傳承從密勒日巴開始，密勒日巴是位住在洞穴的瑜伽士，他不是出家僧人；密勒日巴傳給岡波巴，他是一位出家人，岡波巴經過努力的修行，創立了一所寺廟，從此，噶舉派就這樣流傳下來了。佛法在傳統上是透過僧團被保存和流傳下去，出家人是教授，他們有時間和專業知識。當然，這種祕密修行被移植到寺院環境後，就大幅改變了。其中一種改變就是女性的角色，女性一直是密乘修行十分精華的部分，她被昇華，或改變了。

原始的密乘，男性代表善巧的方法或慈悲，女性代表智慧或洞見，兩者融合的結果便是佛性。所以，女性在剛開始的地位非常尊貴，甚至在早期大乘時期，女性一直被視為智慧，她是般若佛母。不只一位喇嘛曾經告訴我，智慧和慈悲是相輔相成的，但是每個人都知道，智慧其實高過慈悲。所以在某個層次上，女性修得非常好，因為她們代表佛教修行的高峰。然而，因為密乘傳統是在寺院環境裡傳承，所以問題發生了。雖然理論上女性被視為和男性同等，甚至超越男性，但實際上，她們極度被忽略。

如果在西藏談到女性所受的不平等待遇，喇嘛們總是說：「噢！耶喜．措嘉（Yeshe Tsogyal）怎麼樣，瑪奇歌．拉布衷（Machik Labdron）怎麼樣，還有這一位……那一位……。」但是，這些女性寥寥可數。耶喜．措嘉、瑪奇歌．拉布衷之外，我說不出另一個名字，還有誰？一定還有一些女性。我在這裡說真心話，男性上師如同天空的星星一般繁多，但是女性上師有多少？甚至到了今天，任何女性若顯現出特殊的特質，就被視為耶喜．措嘉的化身──她是第七世紀蓮花生大士的佛母。如果任何女人顯現特殊特質，她一定是耶喜．措嘉，否則她怎麼會有這樣的特質？

還有另一個角度，西藏一般稱女性或太太為「基門」（kye men），意思是指「出身低」。密乘對西藏的影響這麼大！不論如何，我們必須注意，在西藏、緬甸和其他佛教國家，女性非常堅強。佛教社會沒有女性不得拋頭露面的規定，女性並沒有被放在帷幕裡面，如果任何人遇見西藏女性，我確信你會同意她們的直言無諱。她們經常經營生意，獨自旅行，她們對男人很率直，甚至對完全陌生的人也這樣。緬甸的情況也一樣，女性在社會上以及和異性相處時都非常自在。如今，西藏和緬甸處於印度和中國這兩個情況完全不同的國家之間。印度和中國的女性，尤其是高階層的女性，大都生活在和社會隔絕的狀態。這種女性角色的差別使人想到，必定是佛教的影響，否則還有什麼理由？雖然西藏女性仍然受到不平等待遇，但是不像大部分其他國家那麼糟，而且女性都相當活躍。在達賴喇嘛居住的達蘭沙拉，幾乎所有店舖都由女性經營；但是如果你前往一個普通的印度市場，尤其是回教徒為主的地方，你甚至看不到女人。

西藏的許多男人都出家，只有很少數的女人出家。從某種角度來看，這種現象令人困惑。西藏有三分之一男性出家，但是西藏是實行一妻多夫制的，這代表一個女人可以嫁幾個丈夫，通常她先嫁給哥哥，然後也接受弟弟。這代表必定有很多的女性沒有丈夫，但是出家的人仍然非常稀少。總而言之，西藏在許多方面來說是母系社會制度，一個女性可以有幾個丈夫，所以女性非常的強勢。

西藏有許多非常優秀的女性修行人，她們是偉大的女瑜伽士，你只能敬佩她們，她們是堅忍無畏的。她們前往偏遠的地方，在山洞中不停的修行。她們非常好，但是我們當然永遠聽不到她們的消息，因為沒有人為她們寫傳，沒有人認為寫一些女性的傳記是重要的。從經典中，無法明顯看出有許多女瑜伽士，但是我們知道必定是有的。甚至今日，當喇嘛教學時，會發現大部分的聽眾永遠是女性，許多喇嘛曾經說過，女性是卓越的修行人，因為她們比男性更容易投入禪修。許多男性害怕將知識丟下──尤其是那些研讀多年的比丘，他們害怕忽然要放下知識，赤裸面對禪修的經驗；然而，女性似乎很自然地就能夠面對。

西藏當然有許多偉大的女性修行人，但是因為她們缺乏哲學訓練的背景，沒有辦法寫書、聚集弟子、雲遊參訪、講演。當我們閱讀歷史便會注意到，尼眾的特徵就是缺席──但這並不意味她們不在場。直至今日，如果你到西藏旅行，離開遊客所經的途徑進入有洞穴的區域，會發現在那裡居住和修行的人，幾乎百分之八十都是女性。許多西藏人在一九五九年離開西藏到印度和尼泊爾，他們對環境的差異感到震驚，於是首要之務就是保存傳統。在家人希望社區有修行中心，由於喇嘛是男性，所以他們創立了男性寺院，他們認為一個沒有寺院的社區就像沒有心臟。接下來的數年間，他們建立了幾百間寺院，訓練新一代的僧人。在這當中，女性當然被忽略了！

我在一九六四年首次到印度，那裡只有一所尼院。很諷刺的是，它是由一位英國女性創立的。噶舉派就只有這麼一個尼院，二十年來，它大概是印度唯一的佛教尼院。西藏人建造了幾百所寺院，但是不曾為尼眾興建道場。後來，在一九八○年代，人們才想到尼眾，但是這些人通常不是喇嘛，而是西方尼眾或其他女性，她們開始將尼眾組織起來。在這之前，任何出家的女孩子，最後往往都變成某家的僕人，照顧某人的小孩，或在廚房工作，這是非常糟的情況。當我在拉乎爾時，住在一個男女僧眾同住的寺院，感覺很好，大家在山上有自己的小屋；然而，當比丘在前面舉行儀式時，尼眾卻在廚房煮飯。許多教學都不准尼眾參加，因為「我們不教女性這些東西」，反覆聽到這樣的話，真使我心碎。

「我們不教女性這些東西。」不給任何其他的理由。我有一位非常聰明、熱心、可愛的朋友，她是當地一位尼眾。她的家人希望她結婚，但是她一直拖延，最後家人訂下了婚期，在結婚前夕，她把頭髮全部剪掉。她的家人沒有辦法，別無選擇，只好讓她出家，於是，她跟隨一位很好的喇嘛──他有家室，在邊界地區教學。即使經歷這一切，她來自富有的家庭，把所有東西都放棄了，最後還是進入廚房煮飯，而所有男眾僧人都在前面聽佛法！即使她隨同喇嘛和他的家人長年奔波，恭敬服侍，但她永遠只是照顧小孩或煮飯，永遠沒有辦法得到教導。在東方經常可以看到這種差別待遇，但是沒有一個喇嘛敢在西方這麼做──西方佛教中心的主持人大部分都是女性，你在西方永遠聽不到喇嘛說：「我們不教女性這些東西。」

最近，有些地區正進行著大規模的運動，試圖對這種不平衡做些調整。雖然喇嘛表達了善意，但我們發覺不能等待他們來做這件事，正如我的僧團上師有一日說：「嗯！阿尼拉，終究你會知道，尼眾是被放在籃底的。」所以，唯一能做的，就是讓尼眾自己組織起來，她們不能再等了，這就是我環遊世界為我們的尼院籌款的原因。我在扎西宗的寺院裡的喇嘛一直很支持這個計畫，他們盡一切能力來幫助我們。

我的上師在西藏寺院有個非常珍貴獨特的女性傳承，它是從密勒日巴和惹瓊巴傳下來的，稱為惹瓊巴口授傳承。它的教學內容非常豐富，其中有一部分是特別有關女瑜伽士。中國共產黨來到西藏以前，曾經有一些女瑜伽士，或是這個傳承的女性修持者；中共來了之後，這一切全被摧毀了。如今，我們試著在印度重建這個傳承，目前還有兩、三位喇嘛能夠傳這個法。要知道，一個傳承要繼續下去，必須是活的傳承，同時是一項口授傳承，雖然有一些可用的經本，但還是需要口授和教導。所以，我們創立了尼院，尼眾先獲得基本哲學和儀式的訓練──特別是禪修的訓練，然後再挑出合適的人選，來修這個女瑜伽士的傳承。同時，我們將創立一個女性國際佛教閉關中心，全世界女性都可以來這裡修行。我們希望不久之後，這些尼眾可以擔任老師。

女性的現況的確比過往改善許多。一九九五年在達蘭沙拉，六十位尼眾在達賴喇嘛和許多偉大的哲學教授面前公開辯經，當時在場的還有在家人。根據西藏傳統，透過辯經可以學習哲理，所以，在哲學訓練方面，辯論是非常重要的部分。這次辯論是歷史性的場面，因為在西藏歷史上，這是尼眾第一次公開辯經，這大大振奮了她們的士氣。你們大概很難想像，這對她們的意義多麼重大。這不但對尼眾的公眾形象有很大的影響，還有她們自我的形象，因為她們主觀上認為自己是沒有價值的；人們忽略她們，因為她們也不相信自己是值得注意的。很明顯的是，如果你一再被告知：「我們不教你這樣東西，你們不夠份量得到一個尼院，你們不夠份量得到護持。」你很自然會開始相信自己確實沒有價值。然而，尼眾們如今瞭解到，她們和所有人同樣具有能力，因此她們培養出極大的熱忱來修行、研習、成就；沒有理由說女性不能達到最高的目標，歷史上比比皆是。近來，印度和尼泊爾建立了幾所非常好的尼院，尼眾在這裡第一次研讀哲學經典。

今日的西方，對佛法的傳布做了重要的貢獻。每當佛法流傳到一個新的國家，那個國家就會加上一點自己的特色。所以，每個佛教國家都有自己獨特的民族特色。表面上看來，似乎佛教在每個國家都十分不同；但是當你觀察表面之下時，會看見他們的核心都是相同的；佛法就是佛法，它有其獨特的風味。所以，如今佛法到了西方，也將發展出適合西方氣質、文化和需要的方式，有許多角度將出自西方的觀點，而其中之一，無疑地，將是對女性的尊重。這件事絕對已經開始了，所有的徵兆都相當樂觀。過去，女性沒有不能和未曾完成的事，端看我們如何支持她們，盡量將佛教團體的男女二眾聯合起來；這是重視整體的時刻了，而不再只是看見盛行已久的不平衡。

經典，是生命中最雋永的智慧，而這些書總是時常置於案頭，值得你一再翻閱，在不同的時空，獲致不同的啟發。而《禪的智慧》，絕對是值得伴你一輩子的經典。

在書中，聖嚴法師知無不言，言無不盡，許多我們修行時所遇到，卻又一知半解的問題，就在喜歡追根究底的外國信眾不斷的詰難下，豁然開朗。在對話中，我們清晰的感受到法師的真情與幽默，卻也處處涵融了慈悲與智慧，為修行者提供了最剴切的解答。

中文版序

我一向認為，「感應道交」是不變的真理，如果孔夫子沒有優秀的門人和他對話，像《論語》這樣的儒典是不可能出現的；如果釋迦世尊沒有傑出的諸大弟子向他請法，像大小諸乘那樣的佛經，也是不容易出現的。此誠如人叩鐘，大叩則大鳴，小叩則小鳴，不叩則不鳴。

我很慚愧，比起儒釋二家的聖人，不僅不堪喻為洪鐘大呂，甚至連一把小鈴也不是，可能只是一塊頑石吧！所幸我有諸佛菩薩給我啟示、以及一些資質優秀的師友和弟子給我催化，因此使我依據佛法的智慧，解答了一些初機學佛人的疑問。

在台灣，我曾應《菩提樹》雜誌的要求，解答了七十個問題，輯集成書，名為《正信的佛教》。又為《人生》雜誌提供了一個每期一篇的專欄，後來集印成書，即是《學佛群疑》，這兩本書很受中文讀者們的歡迎。

我在西方社會中弘揚佛法，也發行了一份英文的季刊《禪雜誌》(Chan Magazine)，它的編者和讀者群，同樣希望我能就他們於西方社會的學佛生活中所遇到的疑難，給一些指點。他們有一組人，預先設想了一個一個的問題，每週一個晚上，用兩個小時，坐在紐約禪中心(Chan Meditation Center)的地板上，圍繞著我，輪番發問。逐篇刊出後，編成一書，名為《禪的智慧》(Zen Wisdom)。

事先，大家已有共識，我早就聲明，我歡迎他們提出任何想問的問題，我雖不可能全部都有答案，但我一定知無不言，言無不盡，若不知者，便不作答。如果發現我解答得不夠清楚，允許他們反覆追問。

在西方文化中成長的人，畢竟比較直率，對於某一個感到困惑的問題，往往會從各自不同的層面來追求答案，他們不必顧慮適合不適合由我來解答，都會向我發問。有時相當深刻，有時極其敏感，也有時看來比較膚淺，卻又是大家都關心的問題，有時也會出現一些意想不到的、並具有挑戰性的問題。凡此種種，都能使我感到欣喜，甚至會發現我也有大叩則大鳴、小叩則小鳴的反應能力，縱然在平日從未想到過的答案，竟然會從我的口中流露出來。因此，我對那段日子的Dharma View(法見)小組集會，直到現在，依舊記憶新鮮。目前，我在西方，另有一些資質相當俊美的弟子，也正醞釀一個類似於法見的小組，集中某些焦點，準備跟我討論，如果因緣成熟，也許還會出版一冊叫做禪什麼的英文書哩。

我們非常有福氣，中央研究院的研究員單德興教授，花了很多心血，把我先後兩種版本的英文著作《禪的智慧》重新考訂修正，集譯成了這一冊中文版，共計三十八篇。為了避免引生不必要的誤會，在出版前，我又將部分內容略做刪修，因此它的面貌，與英文原著已稍有不同。借本書與中文讀者們見面的機會，謹向譯者及相關的諸君致謝。

聖嚴
二○○三年四月二十四日序於美東象岡道場

禪與心理治療

問：禪與心理治療有何異同？弟子與師父的關係是否如同病人與治療師的關係？

師：有同有異。禪的目標是袪除無明與煩惱，見自本性，實證菩提。心理治療的目標是袪除或減輕人的內在衝突、混亂、矛盾、無助感等。因此，禪與心理治療相同之處在於二者都針對心靈的問題，目標都在幫助人更澄明、穩定；差別則在於澄明的程度。

心理學不談自性和精神的覺醒，只是試著幫助人變得更穩定，更能瞭解、處理自己的問題。如果治療成功，人就可以更聰明、快樂。我沒有鑽研西方的心理學和心理分析，不是很瞭解治療師的作法。要瞭解心理治療，最好找心理學家談；但我有資格談禪，因此我是以這種立場來試著回答你所提的問題。

問：禪如何處理個人的問題？只處理病癥，還是根本不理？我最常得到的指點就是：打坐時不要理會心裡升起的任何念頭。因緣、因果錯綜複雜，所以很難找到問題的直接源頭。我們可以說：「禪的態度就是：如果找不到因，就不必為它煩惱」嗎？

師：禪不針對特定的心理問題和它們的原因。禪師很少分析個人的情況，而是引導人提出自己的問題。人們在煩惱、受困、不安時，應該自己去尋找問題和答案。修行者應知道：問題之所以存在，是因為執著於自我。人們自己製造問題，因此必須自己來瞭解並解決問題。

修行分為兩種：一種是沒有方法的修行，一種是有方法的修行。沒有方法的修行可以用六祖惠能的話來歸結：不思善、不思惡時，心在何處？這種無法之法導致後來曹洞宗的默照法門。在這種修行中，修行者不理會也不壓抑心中升起的念頭，只是維持對於念頭的覺知，一有念頭就放過，這樣念頭就會愈來愈少，直到智慧現前。

有方法的修行，可以根據數息、隨息、公案、話頭。在有方法的修行中，修行者也略過惱人的念頭，但卻是藉著專注於一個方法上，把心集中於一點，最後連方法本身也消失，智慧就會現前。因此，目標是相同的：修行者知道造成煩惱、不安、不穩的問題，根源於虛妄的自我。對禪來說，分析、解釋都是不需要的。

在一些心理治療中，治療師與病人對話，以便找出病人心裡所發生的事，雙方都想要瞭解問題。治療師會試著把病人的病癥和自己所熟悉、接受的訓練的系統、理論連接起來，以判定病人的問題。這並不一定可靠，因為每個人的生平、經驗都不一樣。治療師也許相信他們的分析和方法是客觀的，但他們也許是錯誤的。

人們接受心理治療之後，可能覺得輕鬆、安慰；但是問題可能並沒有解決，只是得到短暫的紓解。這並不是說心理治療在解決問題上終究是沒有用的，只是對許多病人來說，治療可以維持個幾天。再者，完全依賴科學也是有限的，因為世間存在著許多無法測量、觀察的事物。比方說，面對來自業力或魔障的問題時，治療師的理論可能就不管用。

禪師不試著處理個性的問題，而是教弟子佛法以及修行的方法，並且以身作則。每個人應該都能使用禪的方法，但有的人沒興趣，有的人沒信心或不願努力。除非他們改變，否則就無法透過禪的方法和教誨來解決自己的問題。我們也必須知道，有些心理上有問題的人，禪是幫不上忙的。

我指導弟子修行，並沒有必要頂著分析師的頭銜。有些人參加過幾次禪七，某些問題始終無法解決，因此在小參時，我也許會問些問題，扮演分析師的角色──雖然我沒有接受過正式的訓練。我的教導和指引根據的是我對人心和佛法的瞭解，所以有些參加禪七的人也許覺得他們所獲得的利益類似心理治療。

然而，我的作法並不是典型的禪宗作法。傳統禪師的典型角色是把問題丟還給修行者，只是要他們繼續修行。這就好比有寄生蟲在人身上吸血。如果發現身上滿是這種寄生蟲，一種處理方式就是一隻隻抓，那要花很多的時間和氣力，更別提會失去多少血了；另一種簡單得多的解決方式就是撒鹽，讓所有的寄生蟲一次脫盡。禪的方法就像用鹽治寄生蟲，一次治療整個人，而不是針對單一的問題。

處理每個事例中的問題，就像一隻隻抓蟲，不但麻煩，有時還會有危險。在抓一隻蟲時，其他的蟲有時間鑽得更深，或者可能只是把它們暫時弄昏；更糟的是，可能把一隻蟲弄成三段，變成三隻蟲。心理問題也可能像這樣，以為已經解決了一個問題，結果這個問題卻以另一種形式或更多種形式出現。另一個附帶的危險就是，寄生蟲可能會傳染給治療師。所以，更好、更簡單的方式，就是撒鹽，深入根本的問題，也就是我執。

因此，許多分析師和治療師對禪和佛法感興趣，他們來這裡修行，開發內在。他們告訴我，禪加強、充實了他們的方法，有了佛法的治療師如虎添翼。

問：我從事心理治療已經十年了。心理分析中，有個「否認」（denial）的觀念。比方說，有人在辦公室裡大吼大叫，然後認為沒人喜歡他。但他不知道是自己引起別人的不喜歡，完全不知道問題出在自己，這就是否認。這是不是就是禪所說的忽略問題？

師：不一樣。禪知道自己的所做、所思、所言，卻超離自己的問題。大多數的問題都是由於執著於自我，或執著於固定的思維或行為模式。如果你承認念頭存在，但不理會它，到頭來它就不會出現來困擾你。對於打坐中出現的大多數問題，最好的方法就是不理會。如果你有更好的處理方法，就用那個方法。

禪七時遇到問題不知如何處理時，最好就是不理它，或者也可以找我幫忙，但我可能也是教你不要理它，或教你一個對治的方法。

問：打坐中這種處理問題的方法，也可以帶入日常生活嗎？

師：如果你有定時打坐的話，那是可以的。但我不是要人在生活中忽略、否認自己的問題、困難，只是大部分的問題不是很嚴重，如果一直想著它們，就會誇大了。所以，這些小問題最好是忽略。至於長期存在、以許多不同形式出現的問題，就必須處理了，這些問題需要特別的注意。如果你需要幫助，我會傾聽，可能提供指引，或者你也可以去找治療師。

問：心理治療通常處理精神官能症，而不是精神病，所以類似魔障的事通常不會發生，雖然我相信有許多東西來自人們過去的業，並且影響問題。

心理治療處理的是動機。如果該寫信給朋友，卻無緣無故拖延，可能是有什麼事阻礙了你的動機，這可以歸入精神官能症。精神病會阻礙人處理現實中的事，甚至連簡單的事都處理不了。

好的治療師不道破問題，而是試著要你知道自己的問題所在。他們也經常處理童年的經驗。和父母相處有問題的小孩，成人之後可能會有同樣的問題，只是更放大了。

總之，心理治療是在小我或自我的領域。它對我有用，幫助我度過日常的問題，但我不能只靠治療過日子。那就像是在黑屋子裡跌跌撞撞，心理治療可能給我一些方向，但我還是在一間堆滿東西的黑屋子裡。

師：謝謝你讓我瞭解心理治療的角色。我喜歡治療師讓病人尋思出自己的問題，謝謝你的更正。我也喜歡你最後的說法，人們可以從治療中得到許多利益，但如果完全靠它的話，還是像在黑屋子裡跑來跑去。

心理治療有它的作用，但並不夠。治療的模式經常是由一個人發展出來的，那個人的生平、經驗、業力會影響他的所思、所感。因此，心理學的模式也是對其創造者的心靈的研究，對一般人未必正確。而且，治療經常根據科學方法，所以必須和能觀察、測量、證明的事物有關。如果不能證明，就不是科學。因此，分析師很難接受像是魔障、業力這類的事。不過，幻聽這類病癥也不一定是由魔障引起的。

所以，懂一些心理治療是有用的。無法從禪修獲益的人，尋求治療師的幫助是明智之舉。我有時會勸人在密集修行之前，先尋求治療。不管你的問題是什麼，一天打坐一兩小時不會有害，但密集修行則是另一回事。禪與心理治療可以攜手合作。

問：有件事我還是不明白。禪不理會問題，這和否認、壓抑問題有何不同？

師：不理會問題並不像一般人所認為的。你不壓抑自己的念頭、欲望，也不把它逼出心外，只是讓念頭進出你的心，看著它，而不隨它去。這是很困難的，只有精進修行的人，才有澄明的心和意志力做到這一點。

你不能使念頭、欲望離開，它會以一種或另一種形式出現──或者假扮，或者在夢中，或者斷斷續續，或者波濤洶湧。打坐的人必須運用自己對於佛法的經驗與知識來認清問題、處理問題，而且最好配合一些懺悔修行，像是拜佛，來協助減輕自我中心。這些都是有用的技巧，但不保證每次都有效。

打坐能使人更清楚掌握念頭、感覺的升起，以及它們背後的動機。你能開始看見內在煩惱的根源和種子，隨著這種清明而來的，就是更好的處理能力。你可以不隨著這些念頭、感覺而起舞。如果不澆水，雜草就不會成長；如果澆水，雜草就會在花園裡四處蔓延。有的人不以為意，許多雜草的確可以開出美麗的花朵，如果是這樣，至少你知道誰必須為後果負責。

覺知帶來控制和能力，可以處理煩惱。你可能還是會向它們屈服，因為別無他法，也許只因為你想要屈服。有一個說法：無知就是幸福。被念頭、欲望完全控制的人，不知道自己為什麼會做出那種行為。他們說：「我這個人就是這樣」，並且一再承受後果。有些人責怪他人，有些人認命，接受痛苦的人生。

所幸，修行者不同。所幸，打坐、懺悔、佛法可以帶給人更多的自覺、自制、謙虛。然而佛教徒並不是完美的，而靈修的道路也不盡平坦、筆直、標示清楚，這也就是為什麼稱之為修行。我們每個人都會有遇到波濤洶湧的時候，這時我最好的忠告就是：堅持修行，學習如何游泳，把頭抬在水面上，往高處去。每個人都必須學著如何在自己的驚濤駭浪中活命。

《答案》這本書的內容就像書名一樣，當你在閱讀此書後，對於心中的疑惑都有了解答。

本書是集結了數場討論會的即席問答，當初編輯此書時，常被達賴喇嘛回答問題時的觀點所震撼，他對於問題也來者不拒，也知無不言，無論是教法、心理、科學、政治……等問題，皆為我們提出智慧的見解。對於追尋自由心靈的有情眾生而言，達賴喇嘛是願力的泉源，是佛陀教義的當代具體展現。

編者引言

對佛教徒而言，所有殊勝的地方莫過於菩提迦耶。它是一個比村落稍大的地方，位於北印度比哈爾省大城，迦耶的郊區。幾世紀以來，吸引了許多佛教徒來這裡朝聖。過去幾年，尊者達賴喇嘛固定會在一、二月到這裡駐錫幾日；在這段期間，世界各地的佛教徒，聚集在這裡聆聽尊者的開示，並且一起做數天的祈願或禪修。特別是數以千計從西藏流亡到這裡的佛教徒，以及從邊界拉達克、枯努、阿努拉恰邦等地來這裏的印度佛教徒，不僅有機會可以到佛陀證悟的地方朝聖，在菩提樹下祈願和頂禮，以及繞大佛塔；同時，還有機會在晉見達賴喇嘛的這段期間，參與種種修持。達賴喇嘛對他們以及數以千計來自世界各地的佛教徒而言，是願力的源泉，而且是佛陀教義的當代具體展現。

對西方佛教徒們來說，冬季在菩提迦耶和老朋友見面，特別是可以做心靈上的修持，也是一段愉快的時光。很多禪修課程在這個時候開課，而且通常都會為那些想參加達賴喇嘛開示的人準備翻譯。另外，從一九八一年開始，尊者開放和西方人「團體會談」的機會。

討論方式一直沒有改變，都是以問答的方式進行。有些討論讓參加閉關的團體，在禪修閉關結束時參加，而且僅限於參加閉關的人，像本書在第二次討論的內容。但是，大多數的會談還是開放大眾參加，而且依慣例都在菩提迦耶的西藏寺院舉行。

由於會談採即席對話的方式，所以每年都有不同的氣氛和內容。它們具有一個共通的特質：不論佛教徒或非佛教徒，所問的問題都圍繞在當時大家所關心的議題上。這種實際臨場的方式，所問的問題都反應了我們今天所面對的問題。主題相當廣泛，有關於空性教義的哲學討論、今日社會比丘和比丘尼所面臨的問題，以及關於量子物理的辯論；當然還有關於政治、心理，以及密續的問題。一言以蔽之，在短短的幾頁裡，我們可以看到宗教的全貌，以及當前人們所關心的事。

我自己參加了第一次的討論，而且擔任第四次討論的翻譯，見證了歷年來這些獨一無二的場合，所以我嘗試把幾年來的討論集結成書。能夠把所有菩提迦耶的討論編輯成冊，我知道這有多麼的珍貴。到目前為止，我已經整理完所有討論的錄音帶，仔細地檢查每一個地方，以確認尊者所說的藏文都被正確地翻譯，避免當時即席翻譯有所遺漏。當然，我也編輯了全部內文。然而，為了盡可能保留對談的原始風貌，我盡力減少編輯上的潤飾。

我最要感謝的是尊者達賴喇嘛，他讓我們有機會提出我們的問題，也因為他的引導，讓我們能夠輕鬆地進行討論。也要向亞歷克斯．柏爾里（Alex Berzin）博士和傑佛瑞．霍普金斯（Jeffrey Hopkins）教授道謝，他們在討論中擔任翻譯。我還要謝謝喬伊絲．謨道契（Joyce Murdoch）小姐，她慷慨地把她所參與討論場次的錄音帶給我，對我的工作給予很大的幫助。最後，要向尊敬的圖登．白姆（Thubten Pemo）和希拉．金姆（Sheila Kim）小姐致謝，她們在初稿的打字上給了我莫大的幫忙。

我希望這本書能夠帶給讀者菩提迦耶冬日的溫馨，在一個特殊的地方、一段特殊的白日時光。在溫暖的陽光下，聆聽尊者的談話；夜晚，則沉浸在虔誠的佛教徒供養寺院的數千盞燭光下。真的！沒有比這段神聖的時光更讓人懷念了。

願這本書，能夠打破人與人之間的疏離隔閡，讓全世界的人增長慈悲與智慧。

荷西．伊格那西歐．卡貝松
（José Ignacio Cabezón）

第五次討論

問：可否請您說明，相對於在家修持，出家有什麼好處？

答：律部的經典裡有說，出家有不同的層次。即使持五戒，也被認為是在家的出家；當然，是有比丘和比丘尼的出家。雖然出家前和出家後，同樣都是在善行，但是由於受持一些戒條的關係，利益就會大大的不同。受戒之後，我們不僅行善，而且因為已經發了誓願，發願要向善，對自身而言，這表示做了更進一步的承諾。誓願出家，意思是發願受戒，做一些承諾，並且下了某種決心，所以當然會有所不同。

關於受戒的在家眾和比丘、比丘尼的不同，在於因為後兩者還持了獨居戒，這表示他們是沒有家庭的，意思是比丘和比丘尼有較大的自由。一個人如果結了婚，任何重大的決定都不能獨自決定，而要跟自己的家族商量。但是，比丘和比丘尼比較獨立，當然也就有比較多的時間用在修行上。雖然對於異性的欲求還沒有完全消失，但是在剃度之後，有一些特定的檢查法或保持心境清明的方法，這些方法都很有用。這就使得在家和出家有所不同。

至於財產方面，一個受出家戒的比丘，只允許擁有十三樣東西，只有這十三樣東西可以視為個人所擁有的，其他的東西都只允許以「這東西屬於我，也屬於他人」的方式被收存。雖然實際上我可能會使用到超過這十三項東西以外的物品，那些東西被認為屬於我的，但是我的心態必須是：那是大家共享的東西。依據律部的經典，三衣（必須隨身帶著）和這十三樣東西是出家眾所僅有的物品。當然，這樣對於檢查我們的貪欲、控制和減少執著很有幫助。這是持比丘和比丘尼戒的好處之一。

在經乘和密乘的經典裡，佛陀自己就說過某一善行的利益，會因為不同的基本條件而有所不同，也就是這是誰做的。這也就是為什麼，佛陀自己身為一個國王的兒子，卻捨棄王國而成為一個和尚。他修了六年的苦行，而後在菩提樹下證悟了；他所作的一切，都是在為他的追隨者示現證悟佛性的正道。不過，這不是說為了要證悟佛性，就必須成為比丘或比丘尼，不是這樣的。即使不是比丘或比丘尼，一樣可以獲得完全的證悟。

當我們身處佛教寺院時，常常會被悠揚的唱誦聲所吸引，這些梵唱就像是慈母的手般，撫慰著每個人，讓紛亂的身心獲得了安定。

梵唄有著悠久的歷史，關於它的緣起和發展，一直較少被完整的研究和討論。本書的作者立足於史的研究方法，並親赴日本蒐集資料，完成了這部梵唄史談，翔實的推論出梵唄在印度佛教的梗概，以及傳入中土後的流變，讓我們得以一窺梵唄在歷史發展上的全貌。

或許，當你在閱讀本書之後，再聽聞梵唱時，將會因此獲得不同的體悟。

自序

過去筆者曾經擔任佛學社團的「維那」，帶領同學們做晚課。當時有一位同學提出問題：「為什麼佛教的歌曲要這樣唱？」他指的是佛教的「讚」為什麼曲式與流行歌曲有這麼大的差異，各個字之間要拉得這麼長？

這是很好的問題，它使我走上了梵唄研究的路程。

不論是在學術界，或是在佛教界，從過去以來梵唄發展史一直很少被討論。儘管佛教藝術已成為學界關心的對象，在部分大學當中已開設課程，然而範圍僅止於寺廟建築、石窟、造像，及繪畫等等。而相對於學術界，佛教界對梵唄當然是更為關心，然所關心的對象僅止於唱法，如「鼓山調」與「海潮音」的比較，再來就是法器的板眼。真正有關佛教梵唄的研究工作，大部分是音樂學界的成績，目前並有學者致力於田野調查，及相關的曲式、旋律等和音樂相關的研究。

事實上，宗教音樂自來有其神聖性，更何況是儀式上使用的歌讚，所以很少人會去想到這個問題：今天流行的讚唄，如〈爐香讚〉這樣的六句讚，從文體上可以看出，並非當初佛教傳入中國所唱的梵唄，顯然梵唄已經有過變化。果真如此，那麼是什麼原因造成它的變化呢？還有，變化之前的梵唄，又是什麼樣的面貌？如此具有神聖性的梵唄竟然會發生變化，想必一定有其指導思想支持它的變革，佛教梵唄的製作是緣於什麼樣的指導思想？而容許它發生變革的指導思想又是什麼？一連串的問題，所指出的無非就是佛教梵唄發展史的問題。

儘管國內對佛教梵唄的研究向來就很少受人注意，然而近二十年來佛教蓬勃的發展，大型法會不斷舉行，募款活動積極推動，不僅僅是在於社會救濟，教育事業也積極籌劃，從文教基金會的設立，到大學社團的紛紛成立，今天佛教可以說從過去給人出世消極的印象，轉變成積極入世的扮演淑世的角色。為了因應這樣的改變，佛教的弘法事業已經邁入了媒體傳播的時代，從而促發佛教音樂事業的蓬勃發展。事實上，從民國初年弘一大師所作的佛化歌曲創作以來，佛教音樂就已經走出傳統梵唄格局，從過去主要以佛教信徒為主要傳唱對象的傳統佛教音樂，到新發展出來的心靈音樂，佛教音樂已儼然成為音樂市場的一股潮流。這股潮流對佛教形象的改變影響很大，使得今天人們不再視相關音樂為迷信，並以聆聽這種音樂當作高尚的興趣。

佛教音樂的新發展對佛教思想傳播帶來莫大的助益，卻也帶來了衝擊。原因就在於新的佛教音樂受到大眾歡迎，但是因為發展速度太快，作品未盡完善，部分廠商為了迎合市場需要，造成風格低俗的現象。另一方面，受到新式佛教音樂的影響，佛教界為傳統梵唄找尋新的發展方向，部分道場為傳統梵唄發展出梵樂，並組織梵唱團，配合國樂伴奏來唱誦傳統梵唄，巡迴世界各地演唱，並將這種新風格的梵唱製作錄音帶，推廣各地，為傳統佛教梵唄的維護盡了一份心力。

然而，不論是新發展的佛教音樂也好，或是國樂交響伴奏的新的梵樂，畢竟還是衝擊了佛教界，引起部分教界人士的憂心。南普陀寺的法藏法師曾於民國八十四年在《僧伽雜誌》上撰寫了一篇〈梵唄略考〉，其中講到一些很重要的問題，他指出：

有些人不喜梵唄，堅持「梵唄無用論」或「非佛本制論」，視一切佛門傳統唱誦或儀式等皆為異端而排斥之。……另一方面，……「佛教音樂」，近幾年來，正隨著佛教的興盛，與社會消費大眾的喜愛，而逐漸地風行了起來。……然而，美音乃壞亂禪定之毒箭，佛陀早有明訓。是不是「佛教音樂」就不會有壞亂禪思的危險呢？……聽音樂固然不是什麼「大戒」，可是心神蕩漾久了，道心會不會腐蝕？　（《僧伽雜誌》，民國八十四年十月份）

確實，音樂本來就是佛制禁戒之一。那麼出家眾是不是可以聽音樂，參與音樂創作，這事實上不是在家居士的筆者想要討論的。但是值得我們注意的是：既然佛教本來就有「非樂」的政策，那麼梵唄竟然可以流傳到現在，可見它應該不是一般普通的音樂，是釋迦牟尼佛特許的音聲。究竟佛教梵唄是不是佛本制？佛教梵唄是不是無用論？要回答這個問題，必須從研究佛教梵唄史開始。

然而，過去我國佛教梵唄相關的研究卻率多定義為音樂研究，大多忽略了佛教精神的研究。儘管民國五十九年台灣的第一篇相關碩士論文，李純仁所撰寫的《中國佛教音樂之研究》提及佛教精神部分外，其後的論文幾乎都沒有提到這方面的課題。換言之，從佛教徒本位出發的佛教音樂研究，事實上還算是少見。筆者以為，宗教音樂的本質，並非專為音樂而音樂，最重要的是為宗教而音樂的音樂。是以，不論是佛教梵唄或是佛教音樂的研究，佛教的教理和精神的闡發是至為重要的課題，誠如佛教藝術，亦非專為藝術而藝術一般。釋迦牟尼佛固然重視方便法門，但音聲娛樂絕非世尊本懷。

職是之故，筆者要指出，對佛教人士而言，今天我們想要了解的梵唄不再只是唱法，根本上來說，應該是梵唄如何回應時代的問題。社會人士常常會問：「佛教為何有這樣的梵唄？」有心提昇佛教形象的法師也會問：「我們可不可以改變這種風格的梵唄？」甚至有人還會問，今天佛教已經傳播到海外，想要創作英文梵唄、法文梵唄，甚且是俄羅斯佛號，乃至非洲〈爐香讚〉，要怎麼做？創作的原則又是什麼？這些問題已經不再只是研究唱法所能提供的，根本上來說，是一個思想上的問題，事實上，佛教梵唄當初來到中國，又傳到日、韓、越、緬、泰等亞洲各地，發展到後來也是以本土化的形式呈現。所以今天的這些問題，其實也是過去祖師們所面對的問題，因此研究梵唄發展的歷史可以提供我們可靠的答案。是以本書的立論宗旨是以佛教的本位來看整個梵唄歷史的發展，不論佛教梵唄過去從什麼樣子變成什麼樣子，那不重要，重要的是形式上變化當中的佛教梵唄能夠帶給我們什麼樣的啟示，正所謂「隨緣不變，不變隨緣」，我們若能從歷史當中學習到梵唄在隨緣的過程當中，所展現不變的內涵，那就是本書寫作的初衷所在。

而對於佛教梵唄發展史立論的敘述角度，是得自於筆者自身發展的研究心得：「梵唄模型論」。所謂的梵唄模型論是指研究梵唄所需要研究的四個要點：

1.歷史觀：淵源、作者、流變與傳承。
2.功能論：研究梵唄背後的指導思想和作用性質。
3.角色論：主要是研究梵唄在儀式當中存在位置。
4.結構論：指梵唄本身的文學及使用的語言，還有樂曲的結構。

為什麼會有這樣的理論產生，其推導的過程請見拙著《魚山聲明集研究》第三章「本論文的研究方法」部分。其實，本書的撰作本來是為了研究論文《魚山聲明集》所發現的研究方法總結。由於《魚山聲明集》內的梵唄現為日本佛教天台宗所傳承，筆者於研究該書過程當中，無意間發現我國梵唄存在流變的現象，因此集結這次研究心得，來談自己所知道的中國佛教的梵唄發展歷史。

不過在此特別說明二點：其一，由於原先筆者基於研究《魚山聲明集》的關係，在中國佛教梵唄發展時期的研究僅到唐朝會昌年間，因此有關唐朝會昌以後的佛教梵唄發展，尚不及深入研究，只能以備考性質而作。事實上就中國佛教的梵唄發展史而言，從唐朝流行的整齊式五、七言的詩偈梵唄，一下子變成今天所看到詞曲牌梵唄，是非常重要的轉折點，諸如為什麼會有這種變化，還有，民間出現趕經懺，為人作超渡法事，這與佛教唱誦風格地方化有很大的關聯；此外，僧人作品的出現成為梵唄的現象等等，諸如此類的問題都關涉到今天梵唄的風貌，如此複雜的問題不是三言兩語就能說得清楚。筆者到現在還在追索這個問題。因此，本書僅存略說，至於詳情，則有待來日的說明。其二，真言宗與西藏密宗在本書討論當中並未列入，這是因為真言宗教理別開一路，其音聲與儀軌的理論頗為複雜，也不是一下子就能說清楚，限於規模，有需要歸為別冊，說明之時亦有待於來日。缺憾之處，敬請見諒。

這次能夠出版這部書籍，首先要感謝的是法鼓文化王尚智先生的支持，及編輯部門的協助。至於研撰的過程當中，給予協助的人很多，在此也一併感謝。

茲因所得甚少，資質魯鈍，不周之處，所在多有，故懇請各方不吝賜教。倘若這點淺見能夠收到拋磚引玉之效，即是心願所在。

民國八十九年十月於香港新亞研究所

梵唄──音聲佛事的興起

雖然佛陀對於在家信眾使用伎樂供養並沒有強制性的否定，但也不採取積極鼓勵態度。然而對於僧團仍採取不鼓勵伎樂的態度，主要就是因為音樂會造成危害禪定，道業受損。然而隨著佛陀的涅槃，廣大的在家信眾為了緬懷佛陀德澤，大量獻上伎樂供養存放佛骨舍利的地方──佛塔。而佛塔的所在地，常常就是僧團所在地──寺院。如此一來，僧團文化受到了很大的影響。其後，隨著佛教的發展，出現了不同主張的部派分裂，對於音聲與音樂接受的主張也隨之不同。唄讚文化，隨著佛教部派的發展，語文使用不同，音樂文化也開始有長足的發展，特別是大眾部，與大乘佛教的教團，對於佛教供養及儀式音樂的發展有顯著的貢獻。

然而佛陀所開許的僧團音樂，卻非伎樂，而是以清唱為主的音聲佛事，也就是梵唄。梵唄主要以儀式用的「歌詠法言」為其發展重點。想要對佛教梵唄與音樂的源流有所了解，就必須從源頭看起。目前在台灣佛教界當中，研究大乘佛教起源著名的學者是印順導師，筆者將引用印順導師對佛塔崇拜的研究來作整理，並從佛塔崇拜的討論來談印度佛教對音樂態度轉變的情形，及歌詠法言的傳統形式與演變，描繪出佛教音樂在印度發展情形的輪廓。

佛塔崇拜

自從日本學者平川彰以「佛塔崇拜」作為大乘佛教起源的標竿，這個理論在佛教史學的發展上佔有重要地位。雖然這個理論遭到其他國家的學者質疑，引起學術界熱烈討論。 然而，大量使用音樂來供養佛塔，卻是佛教使用音樂一個重要的起源。在家信眾大規模以伎樂崇拜佛塔，成為當地的重大的慶典，此舉連帶影響到僧團對於音樂的態度轉變，甚且使用音樂來供養佛陀。因此佛塔的崇拜，可謂是佛教音樂興起的標誌。

要談佛塔，得先從「舍利」談起。印順導師說：舍利或稱之為「設利羅」。唐代僧人玄應所著之《一切經音義》上翻譯為「身骨」。因此，舍利實際上就是指人類死後身體的通稱。而值得人們建塔來恭奉的有：如來、辟支佛、聲聞、及轉輪聖王。本文所稱舍利則專指佛陀的舍利。

佛陀的涅槃，引起佛弟子們永久的懷念，而其懷念的方式各有不同，例如對佛的遺體舍利，還有遺物、遺跡的崇拜，這些都是佛弟子們對於佛陀崇拜的具體表現。佛陀在拘尸那的娑羅樹下涅槃，受到拘尸那的末羅（Malla）族人供養禮拜，第七天運到城東的天冠寺接受一種稱為「輪王葬」的葬禮。所謂輪王葬是轉輪聖王的葬法，是一種隆重的荼毘，也就是用火焚化。荼毘後收取舍利，建塔（stupa）存放，以供信徒瞻禮供養。這些舍利塔，就成了佛教徒崇拜的對象。起初佛陀舍利由八個國家分得供養，這八個國家應該算是最早有佛塔的國家。後來佛塔就越來越多了。《十誦律》記載著自八國建塔以後，佛塔建立的風氣蓬勃發展起來：

爾時，閻浮提中八舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃後起十塔，自是以後起無量塔。

舍利塔的建設，從起初的八國開始，後來越來越多的舍利塔被建了起來，尤其到孔雀王朝阿育王時代，發心廣造多塔，守護佛法，這時的印度已經到處都看得到佛塔了。此時的印度佛教可謂是從佛陀時代的以僧團為主，逐漸將重心轉移到佛塔的崇拜了。這些塔通常被建在「於四衢道中」，也就是位於城市交通的重要位置，《長阿含經卷第三‧遊行經》有這樣的記載：

於四衢道，起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。

衢道上建塔，很像在交通要道上建立銅像，十分引人注目。而這些塔，通常與廟寺性質的宗教建築物（通常稱為支提，citty）相結合，或者是距離不遠。這對佛教的宣傳起了很大的作用：交通方便，易於佛教徒聚集從事各項典禮。究竟佛教徒在此做什麼事呢？根據《根本說一切有部毘奈耶》卷二三，平時一旦有佛教徒來到這個地方，裡面的僧人就：

令洗手已，悉與香花，教其右旋，供養制底，歌詠贊歎。既供養已，時……致敬已，當前而坐，為聽法故。……隨其意樂而為說法。

信眾來到塔廟，僧人們就教他們香花供養，繞塔，並歌詠贊歎佛陀，然後說法給信眾聽，讓信眾對佛法產生正確的信仰。而僧團們的作息生活又如何呢？在《南海寄歸內法傳》，義淨大師描述了他的所見所聞：

即如西方，制底畔睼及常途敬禮，每於晡後或薰黃時，大眾出門繞塔三匝，香花具設並悉蹲踞，令其能者作哀雅聲，明澈雄朗，讚大師德。或十頌或二十頌，次第還入寺中至常集處，既其坐定。令一經師昇師子座讀誦少經。

從義淨法師的記載告訴我們，寺院中的生活，如同今日一樣，有早晚課的誦經儀式。僧人每天都向佛塔或支提行禮致敬，然後課誦經典。但這還是日常生活而已，每到法會日期，熱鬧場面就成了各方矚目的所在，甚且成了印度各地重要的節慶。《大唐西域記》卷八就有這樣的記載：

每至如來涅槃之日，……是日也，諸國君王、異方法俗，數千萬眾，不召而集，香水香乳，以溉以洗。於是奏音樂，列香花、燈炬繼日，競修供養。

僅僅是在那棵佛成道的菩提樹，一到紀念的法會，人潮便洶湧而來。還有佛的生日、菩提大會、轉法輪大會、五年大會等等，都是《摩訶僧衹律》上一再提到的大法會。不僅前來的信眾數量龐大，就連國家元首都來致敬，場面浩大，當世僅見。這樣一來當然助長佛法宣揚。值得注意的是，音樂的使用，隨著佛塔崇拜日久，越來越被強調。從進入寺廟的歌詠讚歎，到法會盛大場面，演奏音樂，爭執香花，放大光明的燈炬，熱鬧的場面使佛寺都變成了熱市一般。再保守的佛教僧團，也會多少受到影響，而改變了他們的行誼。最明顯的，要算是比丘從禁絕於音樂供養，到後來可以親自參與音樂供養。從此一結果來看，佛塔受到在家群眾的崇拜，固然在佛教的宣揚之上起了很大的作用，但是也直接的影響到了僧團，促使新的宗教意識成長起來。

僧團對音樂觀點的改變

前面提過，佛陀時代，僧團原先對音樂採取排斥的態度。佛制弟子不得往觀歌舞倡伎，是因為有失威儀，常損道業，同時遭到在家信眾譏嫌與白衣無異。然而佛陀涅槃以後，大眾對佛陀的懷念無以復加，遂有大舉供養佛塔的表現。每到節日，四面八方湧來大量信眾，連國家君王也前來參與，佛塔於是形成宗教信仰中心，各種不同的供具與供養方式都在這裡呈現。以佛塔為主的僧院，到此也無法避免此一習俗。過去佛陀在世時，往觀音樂遭到白衣譏嫌，佛陀涅槃後，不用音樂，也會遭到白衣譏嫌，在時代的推移之下，僧團開始對音樂解禁，採取寬容的政策。

先前雖然戒律上允許在家信眾對佛塔的供養，但大多固守原則，不讓僧人參與這項活動。關於這點《五分律》是這樣記錄的：

佛言：比丘不應自歌舞供養塔，聽使人為之。

《四分律》也是抱持同樣的看法。但是在《說一切有部》對於音樂的政策就放寬許多。《根本說一切有部尼陀那目得迦》記載著一段關於「從像入城，受吉祥物」故事：

時諸苾芻無有鼓樂引像入城，佛言：「應鳴鼓樂！」

鄔波離白佛言：「如世尊說應鳴鼓樂者，不知誰當作之？」佛言：「令俗人作。」復白佛言：「苾芻頗得鳴鼓樂否？」

佛言：「不合！唯除設會供養。」佛時告樂人曰：「仁者，汝今可供養大師，不應無故擊鼓作樂，作樂得惡作罪。」

從上面的記載我們發現到，佛陀在涅槃以前，曾經允許在家人供養僧團音樂，可是不允許在家人無故在僧團內擊鼓作樂，更不許比丘參與音樂演出。然而到了佛陀涅槃後，對佛塔的音樂供養已經習以為常。作為部派佛教之一的大眾部（Mahasa-mghika）對於音樂在僧團的使用是允許的，其戒律《摩訶僧衹律》有下列記載：

波斯匿王往詣佛所，頭面禮足卻住一面白佛言：「世尊，得持伎樂供養佛塔否？」

佛言：「得！迦葉佛般泥洹後，吉利王以一切歌舞伎樂供養佛塔，今王亦得。」佛言：「若如來在世若泥洹後，一切華香伎樂種種衣服飲食盡得供養，為饒益世間，令一切眾生長夜得安樂故。若有人言：『世尊無婬怒癡，用此伎樂供養為？』得越比尼罪！」

這樣的記載告訴我們，佛塔可以接受伎樂供養，乃至種種供養，是有其背景的。雖然大眾部說這是佛陀開許的，不論可信與否，佛塔伎樂的供養已經蓬勃起來。值得注意的是這個問題：「世尊無婬怒癡，用此伎樂供養為？」也就是教內仍有人對此有所異議，然而，大眾部同意對佛塔的供養內容有包含音樂，是以僧伽們在塔寺之內再也不躲避音樂，而使伎樂供養盛行起來。只因為「為饒益世間令一切眾生長夜得安樂」緣故。

以前初學佛時，看到《法華經》時都會想，這麼厚的經典要多久才能看完？可是當我們在各種著作選輯中，看到所引用的《法華經》內容時，才發現原來《法華經》是一部文字優美、內容精深的大乘佛法根本教典，而經中的〈觀世音菩薩普門品〉更是深入民間，廣為傳誦。

聖嚴法師在本書中除了講解《法華經》的心要，更希望將經義內涵及佛陀本懷，與現實生活結合，讓佛法的精神與時並進，利益眾生。

自序

當我編撰《印度的佛教》時就已知道，初期的大乘經典之中，《般若經》的性空思想，與被貶為小乘的《阿含經》緣起論，是很相應的。《華嚴經》與《維摩經》，本質上是站在排斥小乘的立場。《法華經》則起而作綜合性的調停，誘導大小三乘，歸入唯一佛乘，處處指出，二乘三乘是權非實，唯一佛乘才是究竟。將二乘置於階段性的地位，承認其有進入化城的價值，鼓勵其當更上一層樓，捨二乘三乘而直達一乘。

這種大開大合的思想模式，深受中國文化的歡迎，《法華經》也就成了在中國佛教徒之間，流傳普遍的一部重要經典。故當我講《維摩經》的同時，也計畫講《法華經》。《維摩經》六講，是採用依題目性質而摘錄相關的經文經句，加以解釋。《法華經》則依全經原文的次第，照著經義的內容宗旨，節要而連貫的講述。

這本講要，雖未能依原典逐字逐句解釋，還是循著原典的次第，介紹原典的內容，脈絡分明，一目瞭然《法華經》每一品的心要何在？經義的所指為何？每品內容於全經中的位置何在？於整個佛法的修證次第中扮演著何等重要的角色？

這一本講要的任務，不是作研究的考證和與其他經典思想的對比，因為這類工作已有許多先進學者們做過了。不過我也沒有忽略先賢古德們對於本經的疏解，但是除了若干經文需要借助古釋來認知而酌情引用之外，並不希望全照著古釋來理解經義，何況各家的古釋之間，也有不少輕重出入之處。所以根據素樸的原典經文，參考梵文日譯及諸本異譯，掌握其初期大乘佛教的時代思潮原則，接合中國佛教的種種特色，就可看出《法華經》對中國大乘佛教的影響，是相當普遍和深遠的。

本講要除了以現代人通用的語文，將經典原文略予譯介之外，更重要的是將經義內含如何引用到現實生活中來。通過依經解經的原則還嫌含糊，應該探及佛陀的本懷，以本經理解本解經，之後才會發現，本經對我們現實世界的今日社會，到底有多少用處。比如說，中國佛教的禪宗，相信眾生皆有佛性，眾所周知是基於《涅槃經》，其實在《法華經》中也可得到依據。又如歷劫成佛與立地成佛，看來有矛盾，可是就在《法華經》中並弘並傳。又如彌陀淨土與彌勒淨土，在中國佛教史上似乎各有弘傳的大師，卻在《法華經》中，先後出現；限制女性及讚揚女性，也並行不悖。人間淨土的思想、逆行菩薩的信仰，一切眾生的種種狀況，都有可能是諸佛菩薩化現說法的範例，其實都能在《法華經》中讀到。尤其《法華經》善用譬喻、巧說故事、經文流暢，除了專門的佛學名相，乃是優美的文學作品，有散文有詩偈，讀來一點也不枯燥。凡此種種，都是現實生活中非常有用且實用的佛法。

我不會牽強附會，以私意理解經義，故凡遇到名相的詮釋及義理的疏解，必會參考引用經論，非不得已，儘量不用與本經性質不同的資料，就是用了，目的也是提供參考，不敢以為那就是定論。

本講要的原貌是於一九九二年春，編成一小冊講綱，接著於該年的七月八、九、十日，在農禪寺講了最初七品。一九九三年一月八、九、十日，講八至十三品；同年七月八、九、十日，講十四至十六品。一九九四年一月八、九、十日，講十七至二十一品；同年七月七、八、九日，講最後的七品。共分三次講了十五場。 到了一九九七年，有幾位在家弟子，將我講出時的錄音帶整理成為文字。一九九八年又經一位余如雯居士潤飾成稿，讓我帶在身邊，閱讀之後，覺得講出時的資料太少，閑話太多。

到了一九九九年十月二十五日至十一月二十七日之間，我在紐約上洲的象岡道場，親筆重寫一遍。經過鄭建華居士等的騰清，盧嘉雯居士的電腦打字，再經一次修正，總算於十二月三十日定稿。

由於年高七十，加上衰病和忙碌，除了希望弘揚《法華經》，沒有想到毀譽問題，讀者們如果因此獲得利益，請感恩三寶，如果覺得不滿意，罪過由我承擔，並請不吝指教。

（一九九九年十二月二十日 聖嚴序於象岡）

緒言

當代講《法華經》的人不多，因為太長──二十八品共八萬多字，但歷史上講《法華經》的人則很普遍。我這一次是從經中摘錄出重點，編成《法華經講要》，以提綱挈領地介紹本經。因為若依照一般傳統的講經方式，聽眾聽完之後，可能仍然印象模糊，還是不清楚《法華經》整體的內容，如果以綱要的方式來說明，應該會更容易受用，更能掌握《法華經》的要義。

本書是以非常扼要地介紹《法華經》，幫助大家在聽完每一品之後，就有一個整體印象，能知道重要內容是什麼，不會有遺漏。

講要中的上編，實際上就是《法華經》裡的「跡門」，下編則是「本門」。上編又分為緒言及《妙法蓮華經》內容講要兩大部分。

首先講緒言，分成本經譯本、名稱、註釋、地位、組織等五個段落。

一、 本經的譯本

由梵文翻譯成漢文的《法華經》，一共有六種，但是只有三種流傳至今。《法華經》是現存少數尚有梵文原典可考的佛經之一，因為此經原典的梵文非常優美，當我在日本留學的時候，老師就是以《法華經》為梵文的教材，用《法華經》來讓學生學梵文，也可以說，是用梵文來介紹《法華經》；譯成中文之後，文學價值仍舊很高，所以有許多人，例如胡適之，就把《法華經》視為一部文學作品。在台灣，多數人都知道《法華經》，平時我們持誦的〈普門品〉就是本經中一品。現在我們來看看有那六種譯本。

（一）三國孫吳五鳳二年（西元二五五年），支疆梁接譯出《法華三昧經》六卷，佚失。
（二）西晉武帝泰始元年（西元二六五年），竺法護譯出《薩曇芬陀利經》六卷，佚失。
（三）西晉武帝太康七年（西元二八六年），竺法護譯出《正法華經》十卷，現存。這是竺法護的第二次翻譯，現在收藏於《大正藏》第九卷。
（四）東晉成帝咸康元年（西元三三五年），支道根譯出《方等法華經》五卷，佚失。
（五）姚秦弘始八年（西元四○六年），鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》七卷，現存。這是我們此處所根據的講本，也是收於《大正藏》第九卷。
（六）隋文帝仁壽元年（西元六○一年），闍那崛多與達摩笈多兩人共同譯出《添品妙法蓮華經》七卷，現存。也是收於《大正藏》第九卷。

至於《法華經》的梵文本，近世從三個不同的地方被發現，因此分別以發現地命名：

（一）尼泊爾本：一位英國駐尼泊爾的公使B. H. Hodgson於十八世紀前半發現。
（二）中央亞細亞本：十九世紀末二十世紀初，在西域出土。
（三）克什米爾本：於一九三二年在一座佛塔中被發現。 對這三種梵文原典，一百多年來有許多學者做了研究、翻譯和考證。

二、本經的名稱

《妙法蓮華經》的梵文原名為《薩達磨芬陀利迦蘇坦覽》，薩達磨是指「正法、妙法」；芬陀利迦為「白蓮花」；蘇坦覽則是「經」的意思，所以鳩摩羅什三藏把它翻譯成《妙法蓮華經》。

「妙」，有微妙、奧妙、不可思議、最好、最究竟、最圓滿的意思；妙，也就是正，代表正確、正當、真正。「蓮華」出污泥而不染，在印度是清淨的象徵，這也就是菩薩的精神──菩薩在娑婆世界、五濁惡世中廣度眾生，卻不受眾生的煩惱所影響，就像蓮華一樣；從另一方面來說，眾生若能經由修學佛法，從煩惱身發現智慧身，那麼這個智慧身也就等於清淨的蓮華。

梵文「蘇坦覽」是指一朵朵花穿成的花串，翻譯成中文就稱為「經」，有「天經地義」的意思，例如四書五經。經，人人都需要，而且是代表最好的，它的價值永遠都不會改變。

這一部經就像蓮花那麼清淨，它宣說著非常微妙正確的佛法，因此叫做《妙法蓮華經》。

三、本經的註釋 本經的地位相當崇高，許多人都曾加以註解。

印度和中國佛教史上，有關《妙法蓮華經》的重要註釋如下：
（一）印度：有以下三種
1.龍樹菩薩（佛滅後第八世紀，相當於西元三世紀）：著《大智度論》闡明《大般若經》。論中多次引用《法華經》，這就等於闡釋了《法華經》。
2.世親菩薩（佛滅後第九世紀，相當於西元四世紀）：著有《妙法蓮華經憂波提舍》，共兩卷。憂波提舍就是「論」的意思，所以又稱為《法華論》。
3.堅意菩薩（與世親菩薩同時）：著有《入大乘論》，多處引用《法華經》。 龍樹菩薩建立了印度中觀學派的法義；世親菩薩集印度唯識學派之大成，是唯識宗大師；堅意菩薩的《入大乘論》極力主張大乘是真正的三藏，大乘乃佛說。由此可見，不論是中觀派或是唯識派等的佛學大師都很重視《妙法蓮華經》，在早期印度的大乘佛法中，《法華經》占有相當崇高的地位。

（二）中國 根據明末無盡傳燈大師的《法華新註》序中稱：六朝（在隋唐之前）諸師七十餘家，自漢至唐，有四千餘軸，也就是有四千餘卷的註釋。 宋朝開寶時，整部《大藏經》不過只有五千零四十八卷，而從漢到唐朝，光是《法華經》的註解就有四千多卷，數量相當多。目前《大正藏》收有九家十五種，《卍續藏經》收有四十七家六十六種。其中最具代表性及影響力的有如下五家：
1.梁朝光宅寺法雲法師：《法華經義記》八卷。
2.隋朝天台宗的大成者智顗（智者大師）：著有「法華三大部」──《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，共三十卷。
3.隋朝三論宗的大成者嘉祥吉藏：著有《法華義疏》十二卷、《法華玄論》十卷、《法華疏略》六卷、《法華遊意》一卷、《法華論疏》三卷，這些書都可以在《卍續藏經》裡找到。
4.唐朝法相宗的大成者慈恩寺窺基（慈恩大師）：著有《妙法蓮華經玄贊》十卷，他是玄奘大師的大弟子。

5.宋朝戒環法師：著有《法華經解》二十卷。 由上可知天台宗、三論宗、唯識宗的大師們，都有註解《法華經》，但其中又以天台宗智者大師的天台（法華）三大部影響最為廣大深遠。

四、本經的地位

以天台智者大師「五時八教」，判攝《法華經》是五時中的最高層次──第五時。

五時，依照順序為華嚴、阿含、方等、般若、法華及涅槃。天台宗將釋迦牟尼佛說法四十九年分為五個時段，針對對象程度的深淺而分別說出不同的經典，有以人天善法為基礎的佛法，有聲聞緣覺的二乘法，也有人聽的是三乘法；其中最初的三七日說《華嚴經》，以及最後的八年說《法華經》都很重要，末了一日一夜說《涅槃經》也為法華第五時所收，名為「唯一乘法」。 天台宗以日出時先照高山，比喻《華嚴經》是教化根器大的人；黃昏太陽將下山時，山谷漸趨黑暗，平地已看不到太陽，只有在高山還能見到日光，則是比喻以《法華經》、《涅槃經》收攝根器最深的人。

八教，有化儀四教、化法四教。
化儀四教，是以佛陀教化的形式而分，係指：頓、漸、祕密、不定。

化法四教，是以佛陀教化的內容而分，係指：藏、通、別、圓。藏教指《阿含經》；通教指《般若經》；別教是方等部經典；圓教則是成佛後所說的《華嚴經》，以及涅槃前所說的《法華經》，這是大乘佛教中的兩部大經典。

圓又代表圓滿、究竟的意思，《華嚴經》是兼圓，只說大乘。《法華經》則是純圓（純粹的圓），有所謂的「純圓獨妙」，因為《法華經》包含了所有佛說的道理，攝受大、小根器的眾生都回歸大乘，回歸到最高法門，就像大海納百川一樣，開權教顯圓實，大開大合，這就是會三乘歸一乘的「會三歸一」。由於《法華經》闡揚一味一雨的最上佛法，故又稱為經中之王。

會三歸一，是整部《法華經》的宗旨。佛法分為五乘：人、天、聲聞、緣覺、菩薩。僅持五戒、十善，是人天乘法；聲聞、緣覺屬於小乘；菩薩則是大乘。站在菩薩的立場，來看聲聞、緣覺，合起來稱為三乘。

到了講《法華經》的時候，引導一切根機的眾生都進入最高佛法的大海，通通會集到大乘最高的佛法，全都收歸於唯一的佛乘，所以說是「會三歸一」。 現代的我們應該如何來判斷此經呢？我們可以說《法華經》是大乘經典裡的根本教典。印度流行大乘佛法時，《法華經》很早便開始流傳，而且傳播的地域很廣，時間很長，它的內容能適應許多不同的環境與時代，可見得《法華經》與這個世界的眾生緣份很深。

五、本經的組織

一般講經法師都把經典分成三個部分：序分、正宗分、流通分。本經共計二十八品，第一品為序分，第二品至第十七品的前半為正宗分，第十七品的後半至第二十八品為流通分。
「序分」也可以稱為序論，就是說明這部經典的起源，介紹佛陀當時說法的因緣、在場的聽眾以及請問佛法的人。「正宗分」也可以叫作本論，是經中最重要的義理，闡述這部經的宗旨及主要內容。「流通分」亦可名為餘論，是說明宣傳和受持此經的功德以及必要性，叮嚀並鼓勵接觸到此經的大眾應將之流傳下去，並且要不斷地弘揚此經。
此外，又可以將《法華經》分成「跡門」及「本門」兩大部分。〈序品第一〉至〈安樂行品第十四〉為跡門，〈從地涌出品第十五〉至〈普賢菩薩勸發品第二十八〉為本門。

門，是佛的一種福德化現，並不是實際的佛，也不是宣說真實的佛法。因為眾生有不同的根器，所以假借某些話、某些現象，用種種方便權巧施設，來表現佛法。就像人在沙灘上走過之後留下的腳印、足跡，讓人見到的只是由腳留下來的痕跡，不是真正的腳。

跡，又叫做「權」，是方便的意思，也就是姑且這樣做、這樣說、這樣子表達。比如說我肚子很痛很痛，但是到底痛到什麼程度，怎麼個痛法，我再怎麼描述，外人也無法體會；但我若不說，就沒有人會知道我肚子痛。又或者是我告訴諸位我的視力不好，看不清楚，你們再怎麼想像，也不知道究竟是如何地不好；同樣地，我若是不說，你們就不知道。這就是跡，也就是權，是為了方便接引初機的人進入法門，才不得已姑且假借各種語言、現象來說明。

本，是「根本」，就是這個樣子的意思。再用腳印來做比喻──跡是腳印，本則是我們的腳。本的對象是已經成熟的人，跡是把初機者引到成熟的程度。 所以《法華經》的表現法，可以分為兩個層次：前半部，是跡門的層次，說明眾生的根器有大小乘之分，也說佛有成佛、涅槃的時間。後半部，是本門的層次，說明一切眾生、一切佛法，只有一味，那是真如味；只有一門，那就是佛門；只有一相，那就是實相。而且佛不是到了我們這個地球世界才成佛的，他早在無量無數劫以前就已經成佛了，同時也說佛是久遠的，從來沒有涅槃過，也不會再有涅槃這回事。

跡、本兩門又各有序分、正宗分、流通分。就《法華經》的組織來看，跡門的第一品為序分，第二品至第九品為正宗分，第十品至第十四品為流通分。本門的序分為第十五品，正宗分為第十五品至第十七品，流通分則是從十七品至二十八品。在本門來講，第十五品只有一部分是序分，而第十七品只有前半部分是正宗分。

十七品後半部分至二十八品，同時是本門及本經全部的流通分，佔的篇幅相當大。可見得在如來滅後，如何弘布傳播本經是非常重要的，所以在二十八品之中，就用了十一品不斷地叮嚀、再叮嚀：「要弘揚！要受持！要讀誦《法華經》！一定要把《法華經》流傳出去啊！」看起來好像很嘮叨，但是有它的道理，這在講下編時就可以知道。

小時候，發現祖母每天都會吃早齋，初一、十五都會吃素，那時就對吃素有很多的疑問？很多的好奇？後來開始接觸佛法，並嘗試開始吃素後，才發現原來素食生活其實有很大的學問。

或許有些人問：為什麼佛陀當初要主張素食？肉食的缺點是什麼？素食有什麼好處？要怎麼吃素才能吃出健康？這一連串的疑問，本書作者都會以科學分析及還原歷史資料，為我們娓娓道來。

前言

這是第一次有一整個系列的書籍，探討佛教徒生活的不同面相。佛教徒生活意味著什麼？當我告訴人們我是個佛教徒，我的名字是在皈依時所得到的法名時，多數人的反應不外乎：「你看起來不像是佛教徒呀？」、「哪些事是你可以做啊？」以及「待在一個理想的世界裡是挺好的，但是真實世界就不管了嗎？」好像過著佛教徒生活的人，必須在外貌和穿著上有某種特別的樣子（譬如理光頭和穿袈裟？），他們過一種受到某些權威所嚴格限制的生活方式，或是活在一種愉悅卻與世隔絕、不實際的夢境中。那並不是我過的生活──不是眾多和我一起修行了二十年的佛教徒的生活方式，我們不會選擇的生活方式；事實上，那種生活的某些層面，反而是與佛法修行背道而馳。

所以，修習佛法不必是某種特別的生活方式－－這就是何以製作這一系列書籍的原因。本系列的作者群都是西方的佛教徒，他們以既存的生活型態審視佛教徒生活的潛在發展，邀請那些對佛教有興趣的人來探索佛教的潛質，並在過程中修正對佛教以及佛教徒生活的誤解。

「過佛教生活」這主題的重點，在於探討佛教修行是為了活出一個人的完整性。它和我們的身、口、意相關－－我們生活的每個層面均相涉。可以用一句佛陀的開示簡而言之：「因緣果報（actions have consequences）」。我們的思想、言語和行為都有果報，無論如何都會產生快樂或痛苦。

基於貪（craving）、瞋（ill will）、和癡（ignorance）等念頭所引發的無理舉止，會造成苦果。合乎道理的舉動是基於慷慨、愛和智慧的心念而來，可以帶給人們快樂。我們必須有所覺知，才有能力認知和分辨我們的心識狀態。所以佛教徒會過著自覺的生活，也會試著讓生活中處處充滿慷慨、愛和智慧。這並非簡單之事，但可以因此得到許多好處。

佛教徒修行──透過禪定、儀式、和研習佛法－－是為了發展更大的覺知和善意。除此之外，我們日常生活的各種活動，也提供了無數修行和改變自己的機會。以這樣的方式，我們同時在個人和集體的層次，引導著我們所創造的生活。藉由持續的努力，我們可以達到知見（the point of Insight），體驗事物之真如。

素食主義是一個可以引發系列探討的好議題，因為食物對我們日常生活而言，是如此根本。我們都得吃東西。在西方，我們對於吃有非常多選擇。在我們選擇食物時，常常受到習慣或欲望支配，而執著於某些特定食物。我在一般英式家庭所奉行「一肉二菜」的傳統觀念中長大。後來受到那個年代的嬉皮風影響，我開始傾向於素淡飲食，直到後來的兩個經驗，讓我成為徹底的素食主義者。其中一次經驗是，在愛爾蘭自給自足農場中，持續進行的「還諸大地」計畫之下，我們自食己力，吃自己種植的蔬果，而需要買的食物只有稻米、鹽和茶而已。這次體驗之後，我前往印度旅行一年，深深受感於大多數的人，因為傳統或是個人選擇而成為一位素食者。從那時候起，約三十年前吧，我就是個健康快樂的素食主義者了。

接觸佛教這十年來，我認識佛法更廣大更深厚的內涵，更加確定我的決定是對的。佛教徒所遵守五戒中的第一戒是「我願意遵守不奪生命的戒律」，即「不殺生」。以正面的話來說，即表示一種基於愛和仁慈而行為的承諾。這戒律涵括所有的生物，包括人類、飛禽走獸和海洋生物。除了摒棄殺生或傷害眾生，它也意味著肯定、鼓勵和支持任何形式的生命。實行素食飲食方式，是一種清楚直接的方式來實踐和證明對生命的肯定。

巴弟帕卡薩（Bodhipaksa）在成為西方佛教法會（Western Buddhist Order）的會員之前，是一位合格的獸醫師，因此他能從這兩種不同觀點來檢視和書寫關於素食主義的看法。他對此主題的介紹，著眼在人類為了自身消費需求，而加諸在動物身上的痛苦。他質疑我們為何可以如此輕易的施苦於眾生，深究隱藏在人類與動物關係背後的見解與迷思，並檢視許多人在意識和行為之間曾產生過的道德衝突。與之對比呈顯的，便是佛教徒的觀點－－所有的生命都是相互牽連（interconnectedness）的，我們的行為愈印證這個真理，我們的生活便愈貼近真實，我們感受到的和諧與快樂便愈美好。

我們時常希望能改變世界。佛教教導我們必須從改變自己開始－－但這也證明了經由陶冶個人行為的效果，如何塑造出我們生活的世界。經由對素食主義的討論，巴弟帕卡薩告訴我們，佛陀教誨是如何地影響深遠，這使得世界上幾近三分之一人口的飲食習慣，均受到素食主義廣布的影響。他以身作則，證明了藉著過佛教徒的生活，深受佛教價值觀的影響，我們也可以成為改變世界的一股積極主動的力量。

梅崔伊‧提拉塔那樓卡（Maitreyi Tiratanaloka），寫於威爾斯郡（Wales）1999年４月

肉食和慈心

我們討論的這一切，對西方世界究竟有什麼影響？許多佛教信眾吃葷食，因為他們所吃的肉是在超市、餐廳或肉店買的，並非特別為他們而殺，而這個立場完全是遵循佛陀的教導。如果我們過的是托缽僧般的生活，像佛陀和他的弟子那樣隨眾化緣，或許就可以為葷食找到合理的說法。而且我們一再強調的是不要傷害眾生，所以確保他人不因我們的利益而殺生，是義不容辭的，同時應鼓勵修持善念，並力行素食。畢竟，除了那些托缽的僧眾，我們當中很少有人是過這種生活的。

大部分人的生活，是像佛陀時代的在家眾，因此，對於吃肉所依據的原則，不該以托缽維生的出家僧為標準；如果我們不是以托缽化緣維生，那麼「動物若非特別為我們而殺，吃肉便算是合情理」的說法，就不適用了。一般在家眾應該遵守「不殺生、不引起殺生、不同意他人殺生」的戒律。放棄肉食，便是「不引起殺生」，也不再執著於口腹之欲；停止與肉商及屠夫交易，就是「不同意他人殺生」，我們要對不道德的肉品工業，實際進行經濟抵制。

所有的行為終有果報，我們應做導致正面結果的選擇。如果已經知道自己的行為將造成痛苦，無論如何，都應該改變我們的行為方式；如果不這樣的話，就是不道德。

今日的西方社會，偶爾會見到一些托缽化緣的佛教徒。我曾經和一位比丘聊過，他表示曾托多次，不過他稍微改變了傳統的托缽方式，他不沿街化緣，而是拿著碗站在商店街角。路人會好奇地問他在做什麼，常常有人會以為他是在乞討金錢，他慧解釋是在乞食，因為無法儲糧或是烹煮食物，因此只能接受直接可吃的食物。如果有人問他想要什麼樣的食物，他都會建議素食比較好；但是，所得到的食物經常都有肉類。有趣的是，許多人會因為他是佛教僧侶，而認為他一定是素食者。

出家僧眾力行佛教第一條不殺生的戒律，積極宣導素食主義，但有時候確實會收到肉食的贈與；而僧院的規定是，允許將不想吃的食物置放一邊。但總是無法避免肉食：有時是因為菜肉混在一起，有時是因為所布施的食物大部分都是肉類。在這種情況下，便採取折衷的方式，實在無可避免的時候才吃肉，同時勸說施主和在家眾要力行茹素。

托缽僧難免會在吃素時，遇到各種阻礙；我相信他們即使無法嚴守茹素，也並不違背佛陀的修行方式。重點是，出家僧眾要把握所有機會，教導在家眾慈悲的原則，以及如何將之應用於不殺生，並鼓勵大家吃素，或者至少能夠供養素食。

不幸地是，無論在東西方，葷食對某些出家僧侶已經根深柢固。而因為他們自己吃肉，當然也不會鼓勵施主吃素，他們忘了在這方面遵守不殺生的戒律；有些吃肉的僧侶，甚至像是迷上了肉食，以致於一些參加佛陀誕辰二千五百週年紀念慶祝會的比丘，便抗議印度政府只供應素食。

我曾拜訪家鄉附近的一座歐洲西藏寺廟，寺廟旁的一家商店便販賣肉食。在西藏一些地方，情況比較特別，因為當地惡劣的氣候和農業條件，所以很難成為素食者；在西藏，素食並不是很實際的生活方式，但在當地仍然受到高度重視，許多西藏人於特定的時期仍會遵守不吃肉的誓約。但如果西藏人到了西方社會卻還繼續吃肉，並且也不鼓勵他人吃素的話，這便是將佛教第一條不殺生的戒律給拋諸腦後了。一位住在西方社會的喇嘛甚至對外宣稱：「我們西藏人愛吃肉！」彷彿他強烈的吃肉欲望，已將眾人的爭議排除在外了。

我們無從得知，我所說的情況──葷食的出家僧眾鼓勵在家眾吃素，而使得素食生活方式，在佛教文化中普遍成長──是否確實發生，因為歷史資料常是七拼八湊的。但是，這個假設的確和我們已知的事實相符。

最早把佛教和素食結合的紀錄來自於阿育王(King Ashoka)，他的朝代興起於佛陀涅槃後的二百五十年，在皈依佛教之後，他便時常以身作則，試圖影響印度社會朝向更慈悲的境地。他在全國各地的巨石和石柱上，雋刻滿滿的宣示文告。從這些旨諭中，可看出他支持素食的立場：

皇室的廚房裡，每天有數以萬計的動物被殺來做料理，他們原是眾神的愛子，有甜美的容顏。當這敕令頒布之後，每天只有三隻動物被殺：兩隻孔雀和一隻鹿。目前，鹿不再經常被殺，不久的將來，沒有動物會被殺。

這是一段十分引人入勝的速寫，描述一位君王試圖在宮廷中推行素食，這是在佛陀涅槃之後，佛教徒成為素食者的第一個例證；這也證明了素食生活方式，與早期佛教的修行是相關的。有趣的是，這是由貴為一國之君的在家信眾以身作則，並且大力鼓吹素食。這符合了在家眾因為遵行宗教的教導，而自行放棄葷食的假設。

如前所述，雖然出家僧眾接受葷食，但是他們同時也鼓吹茹素。當然，一般在家眾也可以擔任這角色；早期佛教居士也可以成為導師，有時候他們也會有大群的追隨者。幾個世紀之後，我們從中國僧侶走訪印度的記錄中得知，當時幾乎印度全境人口都吃素，因此我們推測素食的推廣非常成功。有位中國僧侶（譯註：即法顯大師，東晉時代著名佛教僧侶，著有《佛國記》，紀錄其前往印度取經之歷程）寫道： 舉國人民悉不殺生，不飲酒不食蔥蒜，唯除旃荼羅。旃荼羅名為惡人，與人別居，若入城市則擊木以自異，人則識而避之不相唐突。國中不養豬雞不賣生口，市無屠店及沽酒者，貨易則用貝齒，唯旃荼羅漁獵師賣肉耳。

這些說法可能誇大了點，但若果真如此，這誇大之中或許包含了一個事實：在當時的印度，素食即使不是全面化，也已經算是很常見的了。

由接受葷食的出家僧侶來鼓勵俗家眾吃素，當然會存在著一些緊張關係。一般而言，修行者被認為不該過於依賴飲食，但是我們都知道，飲食習慣其實很容易固定下來÷，一旦素食人口愈來愈普及，那些習慣在化緣時接受肉食的僧侶們，會發現自己處於矛盾之中：他們斷了自己肉食的來源！某些對立可想而知，而事實上也確有其事。我們很希望當僧侶在鼓勵在家眾吃素時，他們自己也遵守同樣的戒律。

大乘佛教自認為是一個改革運動，其字意是「無上的大道」，它的出現對早期佛教某些已逐漸僵化，以及流於字面意義的趨勢而言，是個很大的挑戰。大乘佛教強調佛教的慈悲精神，更甚於對字面上教義的遵守（包括允許葷食的規定）。素食生活，在傳統大乘佛教中更廣泛地被實踐。《入楞伽經》是大乘佛教晚期才出現的經典，在這部經中，有一章是在宣揚素食的生活方式，並且指出在素食與葷食的僧眾之間，所存在的緊張關係。

在《入楞伽經》中，清楚闡述了第一條戒律和素食生活方式之間的連結：

菩薩為護眾生信心，令於佛法不生譏謗，以慈愍故，不應食肉。。 還有一些反對《耆婆迦經》支持葷食的論點，在《入楞伽經》中又說： 世無有肉，非是自殺、亦非他殺、心不疑殺而可食者，以是義故，我許聲聞食如是肉。大慧！未來之世，有愚癡人於我法中而為出家，妄說毗尼，壞亂正法，誹謗於我，言聽食肉，亦自曾食。大慧！我若聽許聲聞食肉，我則非是住慈心者、修觀行者、行頭陀者、趣大乘者，云何而勸諸善男子及善女人，於諸眾生生一子想，斷一切肉？大慧！我於諸處，說遮十種、許三種者，是漸禁斷，令其修學。今此經中，自死他殺，凡是肉者，一切悉斷。大慧！我不曾許弟子食肉，亦不現許，亦不當許。

這是佛教在食肉議題上的兩極化反應：有些佛教徒認為戒律第一條的重要性應當高於《耆婆迦經》；而有些佛教徒的立場則認為《耆婆迦經》的地位高於第一條戒律，畢竟不殺生的戒律是佛陀涅槃之後一百年才制定的。我們可以看見，這樣的對立在今天依然存在。但是，我們不會像早期佛教徒那樣，受限於歷史觀點的缺乏，而看不見全貌；身處現代的我們，就能因此瞭解到，何以佛陀接受葷食，和第一條戒律所蘊含的素食主張，兩者皆是對的。

從學生時代開始，就喜歡閱讀各類傳記，無論是歷史人物、政治家或科學家，藉由他們的成長經驗，除了可以對大時代的人、事、物有更多的認識，他們的奮鬥過程，更是為許多人所引以為藉鏡。

《歸程》為聖嚴法師的自傳，敘事時間從童年至二度出家，無論是敘述童年到青少年時代的生活點滴，或是回顧兩次出家前後的心路歷程與奮鬥過程，那些點滴的小故事，無不深刻感人，也讓我們能夠親炙法師弘揚佛法的堅持，及為建設人間淨土而努力的大願。

自序

我自幼瘦弱多病，經歷十來年的困頓折磨，仍能以未老的身心，回到僧團，其間談不上任何成就，只能藉以說明眾生的業力，強大無比，該受的果報，總是無法逃避，所以我也勇於面對現實，承受下來。

但是佛法所說的造業與受報，絕非宿命論或定命論。前世造下的善惡業因，今生應當受到苦樂的果報。然而，若不出離生死，業因永無休止；前世造業，今生也照樣地造業，前世的業因加上今生的業因，才是當下所受的果報；所以，今生的努力向善，不但可以達成臨終生天或往生淨土的目的，更可以改善現世的環境，乃至即身親證解脫。因此，我對於自己的處境和前途，從來不會感到悲觀和失望，迎接挫折，奮力向上，是我不變的原則。

為了這點毅力和信念的獲得，我要感恩崇高無上的佛法僧三寶，也要感恩平凡中顯出偉大襟懷的父母雙親。這是我寫作本書的目的。

本書初稿近二十萬言，部分曾由《慈明月刊》發表，後經三度改寫，縮短了一半，又補充了三分之一，但仍覺得不如理想，待到晚年有機會續寫之時再作修訂罷！在此，我要謝謝開元寺佛經流通處的出版，和方行仁先生的題字。

佛元二五一二年元月序於朝元寺關房

再度出家

因緣是不可思議的，在大陸來臺的老輩法師之中，認識最久的是白聖法師，親近最多的是南亭法師，見面最晚的是東初法師。我在辦理退役的過程中，最先請求的是白聖法師，其次相助的是南亭法師，最後助成的是東初法師。我與東老人第一次的見面，是在民國四十七年（西元一九五八年）的佛誕節，那是在臺北市新公園的音樂臺前，浴佛大典尚未開始的時候，是由於我的同學，當時《人生》月刊的編輯性如法師的介紹。東老人為了助成我的出家，盡了最大的努力，他自民國四十八年（西元一九五九年）的六月下旬直到同年的十二月中旬，一直在為我的事情費神，也一直在為我的事情操心，他給我安慰和祝福，當我每遭挫折之時，他必給我鼓勵，我到北投去拜見他的時候，往往也會送我百呀八十元的零用錢。對於一個與他毫無淵源關係的我來說，這實在是一件難能可貴而銘感不已的事。

最初，性如法師曾向東老人提起，說我退役之後，重新出家之時，希望能給東老人做徒弟，東老人則說，他對收徒弟一事，並無什麼興趣。後來，隆根法師也代我向東老人提到這個問題，他還是說無多興趣。

漸漸地，我是真的退役了，我是必須重拜師父重新出家了，但還不曾確定，究竟跟誰出家。有一天，我在善導寺說起這個問題，演培法師則說：「現在由你選擇，臺灣的大德法師，誰都會樂意成就你出家的。」

以我的看法，從關係及情感上說，應該去請南老人成就；從恩義的觀點上來說，應該是請東老人成就。雖然這兩位大德法師，於德於學，各有所長，都是當今教界不易多得的大善知識。

也有人說：「你曾出過家的，你本來就有師父，何必再找一個師父的帽子戴在頭上？」我卻希望一切從頭做起，一切如法而行。童年出家時，幼而無知，馬馬虎虎還不要緊，現在中年再度出家，絕不可以再事糊塗了。當然，我也明白，既然重拜師父，重行披剃，師徒之間，有互相的權利，也有互相的義務，一個做徒弟的人，權利可以不要，義務卻不能不盡。所謂「師父的帽子」，當係指的是「義務」而言。

我不是忘恩負義的人，也不是輕易能被任何方式束縛得住的人，所以，我還是決定拜一位剃度師；並在恩義的原則下，我便請求東老人成就出家了。

本來，我的退役令是從民國四十九年（西元一九六○年）元月一日生效，我也準備於退役生效之後，慎重出家；但在東老人的勸說之下，在民國四十八年（西元一九五九年）的農曆十二月初一日，我就改了裝，那有兩個原因：第一是性如法師已向東老人辭去了《人生》月刊的編務，東老人命我接替，並且為我取了一個法名叫作「聖嚴」，要在版權位置的「主編」項下刊出；第二是因為文化館自臘月初一開始打佛七，要我隨眾參加。因此，我在臘月初一的早晨，便以出家相和大家見面了。

原先隆根與性如二師和東老人接談的時候，東老人的計畫很好，準備給我舉行一個比較隆重的儀式，請臺北的諸山長老聚一聚，並且在剃度之時，受一下五戒，但到後來改變了計畫。不過東老人的意思，也是對的，他對我說：「你的福報有限，要是舉行儀式的話，請人家來，就等於向人家要一份禮；不請人家罷，那又說不過去。你剛剛出家，實在不宜勞累人家的。」東老人是一個最最惜福的出家人，所以他不會公開化緣，在省吃儉用之下，建築了一座規模不算小的中華佛教文化館，發起影印了一部《大藏經》，每年冬季，還做一次冬令救濟。

因此，當佛七圓滿，臘月初八的中午，僅在佛前上午供時，說了一個簡單的三皈。並無剃度的儀節，更無受戒的儀節。參加的人，只有我上海的同學，了中與性如二師，以及由法藏寺來打佛七的幾位尼師。午供之後，蓮航法師因為不知道我不舉行儀式，也不知道我不想勞累人家，所以從中和鄉趕到為我道賀。因此，「來賓」也就僅僅是蓮航法師一個人了。照律制來說，這只算是皈依而不是剃度，但在中國的佛教，律制問題很不易講究，我既承認剃度，並且也請求了剃度，雖然沒有執刀而剃，也就算是剃度過了。

但在農曆十一月三十日的下午，也就是即將改裝的前夕，為了以後便於師徒相接相處的問題，我向東老人提出了四點屬於我自己的態度及願望：

（一）我的身體，一向不好。
（二）我將盡心盡力為文化館服務。
（三）我將來希望到其他地方住住，願師父允許。
（四）我將來希望多讀一些佛經，多用點修持工夫。

東老人聽了之後，只說：「三分師徒，七分道友。你已不是小孩子了，一切均由自己作主。」不過，又在他的語意之中，說到我想去其他地方住住一事，雖然未說不贊成，但總有些不樂意。這一點，我是最感抱憾的事，為了能夠多用一點真工夫，在文化館先後僅住了兩年，便離開了；這也是最使他老人家失望的事了。不過在我尚未改裝之先的個把月，東老人也自動地談到這個問題，他要我出家之後，應該放下一切，少寫文章，多看經，多懺悔，並要我找一個道場像關仔嶺大仙寺那樣的地方，靜養靜修一個時期，然後再出來。可是，當我尚未改裝，便已接受了《人生》月刊的編校，這一個計畫也就無法實現了。

這次出家，雖沒有舉行出家剃度的儀式，但在事前事後，仍收到了幾位師長道侶的賀禮，他們是東老人、南老人、悟一、妙然、成一、蓮航、守成、隆根、性如、清霖、清月、慧敏等法師，以及孫清揚、張少齊、喻春寶等居士。我想，出家真好，才把頭髮削光，就有這麼多人的布施結緣。但是，我又不禁臉紅起來，剛把頭髮剃光，又憑什麼接受這些布施呢？這使我久久不能自釋，也使我更加堅定了將要多讀經多用功的願望。

從此，我已算是再度出家了，我已成為東初法師的徒弟，我已不再叫作張採薇，我已叫作釋聖嚴了。

說到更改姓名，真是一樁氣惱的事。內政部現行的姓名條例規定，僧尼還俗，必須改出家姓名為在家姓名，俗人出家，則不許改在家姓名為出家姓名。我們政府的立法機構，如果不是審察上的疏忽，便是有意歧視佛教而變相地否定了出家人的身分！

我，總算幸運，在第三級的行政機關裡，有一位姓劉的同鄉佛教徒，他辦戶政，他幫了我的忙，利用內政部准改「不雅姓名」的機會，把我的俗名改成了現在的法名，但是，我的俗姓，還是更改不成，因為，姓氏不可能有雅與不雅的情形。即使如此，我已感到高興了。除了大陸出家的僧尼，凡是臺灣的出家人，不論男女，還沒有另一位能把俗名俗姓在戶籍簿上更改過來的哩！

這本書不只是一本教授禪修方法的書，其實，它也是一本充滿人生智慧的生活法語。這本書最常被我拿來翻閱回味，因為在不斷的閱讀中，總是會發現解決目前困境的方法。它讓我清楚的面對當下，讓我發現了佛法實踐的生活化。 或許，你在忙亂生活中對人生產生了許多的問號，試著閱讀本書，你會發現，那個尋覓已久的答案，就在其中！

態度

默修習照禪必須遵守的基本態度有三，那就是：發大悲心，放捨諸相，休息萬事。

（一）發大悲心

大悲心就是菩提心，也是能夠讓我們徹悟成佛的心。如果要徹悟，首先要發大悲心，然後才能夠頓悟成佛，因此，大悲心就是無上菩提心。既然發大悲心，那麼對任何人、任何眾生，都不能有對立、仇恨、傷害、疑懼以及嫉妒的心，代之以包容、憐愍、體惜的平等愛護、普遍救援，那就是大悲心了。

發起大悲心的目的，在於找到自己的本來面目以及體驗到各人的本地風光。為了達到修行的目標，就得從放捨諸相下手，雖然尚未見到本來面目，尚未體驗到本地風光，但是要練習著朝這個方向努力。放捨諸相即是「默」，努力於放捨諸相的練習即是「照」－－這就是默照禪法的入門方便。

（二）放捨諸相

放捨諸相就是不執著任何現象，實際上就是無住心。心不住於心理現象、不住於身體現象、不住於環境現象。所有心內、心外的一切現象，都是有的，但不要去執著它，不要去在乎它，便是放捨諸相。不住於任何一種現象，就是「默」；知道所有的現象都是正在發生中，那就是「照」。

所有的生滅狀況，都是知道的，只是不去執著它，不因各種狀況的發生而心生波動，這就是放捨諸相；但這並不是說，就像木頭、頑石或者是死人那樣。了知任何現象，是正常的人，這是「照」；知道任何現象都可能發生，但不需去憂慮煩惱，這是「默」。

在打坐中，了知有任何一種現象出現時，能夠不起第二念，立即就是默照同時的放捨諸相。如何放捨諸相？就是從放鬆身心、安定身心著手：第一，先把眼球放鬆，然後將整個身體放鬆，頭腦不要去注意什麼，也不要去思考什麼，只曉得自己是在放鬆狀態。

第二，身體坐直，臉部的肌肉放鬆、肩頸放鬆、臂不用力、手結法界定印置於腿上，不再管它；後腰放鬆、小腹放鬆，然後享受呼吸、欣賞呼吸從鼻孔出和入的感覺，其他的不要管它。

第三，進一步，心已比較安定，雜念也少了，此時如果不清楚體驗呼吸從鼻端進出的感覺，很可能會打瞌睡。這個時候便可用只管打坐的方法，很輕鬆地體驗、知道自己的身體正在打坐，但不要特別注意身體的某一部位或某些部位的感受狀況，也不去特別注意心裡的反應，以及周遭環境裡正在發生的任何狀況，你的責任只是曉得你正在打坐。事實上，這就是提起默照的方法，正在練習放捨諸相、休息萬事。

（三）休息萬事

徹悟的人，我們稱之為無事道人。道人，就是修行佛道的人，無事道人是心中已經沒有自己的事，既然自己沒有事，那還有什麼事呢？事實上，對於凡夫而言，修行和煩惱都是事，凡在心中有所牽掛的，就叫做「事」。隨時隨地要把心中的牽掛停止，心裡沒有任何牽掛之時，雖也照常過生活，但那就是休息萬事。

有位菩薩來參加禪修，尚未辦妥報到手續，就接到他太太的電話說，如果他參加禪七，她就要在家裡自殺。於是這位菩薩問我說：「師父！我該怎麼辦？」我問他太太要自殺是真的，還是假的？他說：「她過去好像也說過這樣的話，不知道是真是假，我想我還是在這裡打禪七，過兩天再看看會發生什麼事吧！」

於是我跟他講：「我想你不必看了，禪七期間你的心中老是牽掛著：『我的太太不知道自殺了沒有？』還打什麼禪七呢？你心中有事，太太說要自殺是大事，而且是不得了的事，我看你還是回去吧！」

請問諸位的心裡有事嗎？雖沒有家人自殺的問題，心中也會牽掛著很多很多的事，也許你們一邊打坐一邊在想著許多之前和之後的事，也可能想著：「默照禪能讓我開悟嗎？能給我智慧嗎？默照禪何時才能夠讓我斷煩惱呢？」有的人可能沒有想到這麼多問題，只是期待著平順地打完禪七，或者想：「禪修期間會發生什麼事啊？再往下會怎麼樣呢？」一類是期待、等待，另一類是擔心、推測，這些全都是「事」。

其實，修行就是用方法修行，不要瞻前顧後，不要羨慕他人，不跟他人比較、也不跟自己比較，否則，便成不務正業的閒事了。你的心，不要被任何的狀況所動，不要被任何現象牽著走。當發現鳥在叫、風在吹，蒼蠅、蚊子在飛舞；或感覺到肩頸痛、腰椎酸、皮膚癢；或者覺察心裡正有雜念、妄想、邪思在浮動，這些都是現象。被你發現了，便是「照」；發現了之後，隨時放捨，就是「默」。

事實上，是不可能沒有的，吃飯、走路、打坐、睡覺、上洗手間、打掃環境等，每一樣都是事，但你千萬不要把前一念已發生過的事，以及後一念尚未發生的事，牽掛在身上。剛剛做的事已經做過了，可以有記憶，但不必牽掛；還沒有發生的事，可以有計畫，但不要懸念；凡跟當下所用的方法不相應者，全是閒事，必須隨時放下，這就是「休息萬事」了。發現心中有事，就是「照」；不討厭它，不去管它，休息心中所有的事，則是「默」。當你清清楚楚沒有雜念妄想而只有方法，便是正在修行默照。

現代人的生活，總是被各種紛紛擾擾的俗事所包圍，因為身處其中，又不能視而不見，此時，聖嚴法師的生活佛法，正為這些問題提供了最好的解決方式。法師的話語如灌頂醍醐，對於各種面向的生活議題，無不提供了我們實用而寶貴的建議，除了讓我們為之惑然開朗，也使人人都很能獲得安心和喜悅。

理直氣「和」

近來發生許多的社會事件，都是由於當事人的情緒失控，而鑄成了大錯，令人感到相當惋惜。其實每個人都會「生氣」，但表現方式不同，有些人生氣時悶悶不樂，有些人變得脾氣暴躁，也有人選擇訴之以暴力，結果是自害害人，也造成了社會的不安。

「生氣」真的很不好。從身體來看，因為不如意而生氣，血液會很快的往腦部衝，危害健康，由於情緒失控，於是非理性的言語、粗暴的肢體動作就會出現，結果傷了人，更傷了自己。因此「氣」還是少生為妙。

古人說：「和氣生財」，這裡的「財」，除了物質上的財產，尚有精神上的財產。很多人因為常常生氣、情緒失控，不僅賠上身體的健康，精神的損失更多。所以要隨時保持「理直氣和」的習慣，不要相信俗話說的「理直氣壯」，否則就會有生不完的氣了。

只要是人，都難免會生氣，以我個人為例，當我遇到弟子做錯事，或見到他人犯了很嚴重的錯誤時，也會有生氣的感覺出現，但我不會生氣到讓自己痛苦，更不會讓對方感受到我的情緒失控。想要情緒拿捏得恰到好處，這便需要用智慧來化解，用修養來消融。

一旦生氣而控制不住的時候該怎麼辦呢？我的建議是，如果在生氣前已經感覺有預兆時，佛教徒的做法是口中多念「阿彌陀佛」或「觀世音菩薩」來尋求心情的平靜；若是非佛教徒或一般人，可以調節自己的呼吸來緩和情緒。如果是突然控制不住而生了氣、動了怒，最好能馬上想到和自己有衝突的對方，一定也有他的原因，轉而以慈悲心看待他，向他說對不起，不論對方是妻子、丈夫、孩子、朋友、工作夥伴等，都應該如此。

曾經有一個例子，有位媽媽心情不好，又聽到自己的孩子不停地叫「媽媽」，使得她心情更煩，就打了孩子一巴掌，當孩子難過得正要哭的時候，媽媽突然覺得自己不對，馬上向孩子說：「對不起！剛剛媽媽情緒失控，不是故意的。」這個孩子也很有趣地回答說：「那以後可以打輕一點嘛！」可見得自覺性的自制，能夠適時化解衝突和對立。試想，如果這位媽媽沒有向小孩道歉的話，在孩子幼小的心靈中，會造成多大的創傷，可能一輩子都不容易平撫。

面對生氣，要學會「反觀自照」，也就是照一照自己的心念，問一問自己為什麼要生氣？一旦常常照這面反省的鏡子，就會發現，根本是可以不用生氣的。很多人把小事當大事，其實，天下根本沒有事──沒有大事，沒有小事，更沒有需要生氣的事。

要瞭解一個人、一個時代，藉由故事的陳述，是最快也最容易體會的。在《聖者的故事》這本書中，藉由聖嚴法師重新整理反芻經律中的聖徒事蹟，然後將這些二千多年前的歷史人物，運用通俗的文字，生動真切的重現在我們面前。那些人物雖然遙遠，但他們的思想行誼，卻是歷久不移的。 期待讀者在閱讀這些聖者的故事時，能從中獲得智慧的啟發

鴦掘摩羅

一、在佛陀時代，印度境內的憍薩羅國發生了一樁恐怖萬狀的事件，這一事件，震動了全國的人民，也幾乎嚇垮了英勇的波斯匿王，因在王都舍衛大城的城外，出現了一個殺人魔王鴦掘摩羅。所幸由於佛陀的及時感化，才使這場悲劇，很快地結束了。

二、鴦掘摩羅，生於舍衛大城的北邊，那是一個名叫薩那的村落，他原名不叫鴦掘摩羅，父母給他取的名字叫作伽瞿，意思是一切世間現。因為當他出生的時候，憍薩羅國的境內，曾有奇特的變相發生：所有剎帝利的武士階級，全部不由自主地拔出刀劍，並作準備迎敵戰鬥的姿勢，隨即利劍的鋒刃缺了口，斷了鞘，握在手中的把柄，也跟著墜落在地。這是非常奇特的現象，使得全國的武士們，都感到莫名其妙地驚惶起來。後來經過調查，原來是舍衛城北的一個村落中，生了一個嬰兒，因此，便以伽瞿來作為這個嬰兒的命名。 　　

漸漸地，伽瞿長大了，這是一個英俊健壯而孔武有力的青年，徒手能捉飛鳥，行走快過奔馬；但他又是一個溫文儒雅而秀外慧中的好青年，從小死了父親，侍奉母親則極其孝順。只可惜，因他投師學藝，投錯了師門，才使他得到鴦掘摩羅這麼一個臭名！ 　　

當時，舍衛城內有一個很負盛名的外道學者，正在收徒講學，伽瞿也就成了他的學生。可是那個外道學者，有著一個年輕美貌而又妖媚淫亂的妻子，最糟糕地，她在她丈夫的學生之中，竟然偷偷地愛上了伽瞿。當然，像伽瞿這樣健美的青年，任何女人見了都會心跳的。無奈，伽瞿是她丈夫的學生，她是伽瞿的師母。她雖然是個妖媚淫亂的少婦，伽瞿卻是正直守禮的青年。於是，恐怖的悲劇就跟著發生了。

三、伽瞿的師母，好不容易等到了一個機會。有一天，確切知道那個外道學者已帶許多學生出去了，伽瞿卻被留在他老師的家裡。他的師母見到四下無人，便悄悄地走近了伽瞿的跟前，以風情萬種的姿態，接近伽瞿，用手摩觸伽瞿，並以毫不隱瞞的話語，表達她所希求的願望。這對於伽瞿是非常意外的，也是極其為難的，他感到驚訝，也感到痛苦，他從未想到，他會有這樣一位毫不顧倫理道德而又大膽無恥的師母，於是，他便義正辭嚴地拒絕了他的師母。他說：「老師等於父，老師之妻等於母，我怎麼可以做這樣逆倫的醜事呢？」 　　

「你是當真不答應了？」他的師母，惱羞成怒了：「不識抬舉的蠢東西，但你應當考慮，你如不喜歡我這樣的女人，我將使天下的女人都得不到你。」 　　

「請師母恕罪，學生怎麼也不敢答應的。」 　　

「好吧，我恨你！我要毀滅你！要使你這個不解風情的蠢東西，永遠失去愛慕任何女人的機會。」 　　

接著，她回到了自己的臥室，用她自己的手，狠命地撕碎了身上的衣衫，又用自己的手爪，忍痛地劃破了皮肉，弄成披頭散髮，在撕成了片片的衣衫下，半裸著鮮血淋漓的胴體；再以繩索懸頸，佯裝自殺！ 　　

不一會，那個外道學者回來了，入了家門，跨進臥室，一幅驚人動魄的醜態畫面，使他連奔帶跳地走近他的妻子，解開繩索，並且探問原由。 　　

顯然地，學生強暴師母，以致師母羞憤自殺，那真是斯可忍孰不可忍的事了。他要結結實實地教訓伽瞿一番，然而，他很明白伽瞿的武功，即使集合全體五百個學生向伽瞿圍攻，也不是伽瞿的對手。 　　

終於，他想到了一個借刀殺人的詭計，他要利用國王的武力來解決伽瞿的生命。 　　

他把伽瞿叫到面前，裝著非常嚴肅而又懇切的樣子，對伽瞿說：「你是我最喜歡的學生，我現在要教你一個得道生天的祕密法門。」 　　

「謝謝老師的恩典，弟子願意承教。」伽瞿是個聽話的好學生。 　　

「那麼你聽著：你在中午之前，持劍站在進出城門的大路口上，見人就殺，殺一個人，便割取一隻手指，用線貫穿，戴在頭上，成為指鬘，殺滿一千個人，穿夠一千隻手指，你就得道了，被殺的人也可生天了。」 　　

「稟告老師。」伽瞿聽了老師的教言，覺得疑問重重，殺了一千個人反能得道生天，他是從未聽過的事，也是大惑不解的，所以說：「不論那一種宗教，那一個學派，在我們印度，都是崇尚淨修梵行的，孝順父母的，修行眾善的，柔和仁惠的，慈悲平等的。如今反而教弟子殺一千個人作為得道的法門，不是有違古聖先賢的教訓了嗎？」 　　

「唉！太使我失望了，你竟是個不從師教的壞學生，你竟是個懷疑得道法門的壞青年！」 　　

於是，伽瞿便在矛盾與痛苦的心境之下，接受了他老師的教示。仗著寶劍，到了四通八達的大馬路口。 　　

由於業力的驅使與成熟，竟有許多的兇神惡鬼，來給伽瞿助威，使得伽瞿的心智迷亂了，面目猙獰了，殺意增強了，氣力壯大了，逢人便殺，殺人之後便將人血塗身，人血塗身之後，再來加倍地殺人。從遠處看去，伽瞿已像一個夜叉羅剎，已像一隻瘋狂的野獸。 　　

因此，鴦掘摩羅的兇名，便在舍衛城中傳布開來，也在整個的憍薩羅國散布開了，因他頭上戴著用人手穿成的花鬘，所以被稱為指鬘，以梵語來說，就叫作 鴦掘摩羅。 　　

因此，大家都不敢經過那條大馬路口了。全城的商店，也都關上了門，全城的男女老幼，也都深深地躲藏起來。國王通令全國的勇士戒備，徵集最勇的武士討伐，竟然沒有一人膽敢應徵赴命的。因此，鴦掘摩羅已為憍薩羅國的舍衛大城，造成了風聲鶴唳與草木皆兵的末日景象。

四、看看天上的日影，已經快近中午，廣闊通暢的大馬路上，業已人跡杳然，甚至連鳥獸也看不見一隻。鴦掘摩羅的殺人成績，已經非常可怕，但於一千人數，尚需一人來補足。這時，他的母親雖風聞他的兒子已經成了殺人的魔王，人們也一致地罵她是兇神的母親或老母夜叉。但她想到她的兒子應該是肚子飢餓的時候了，兒子再不好，終究是自己的骨肉，所以取了食物，為她的兒子去送午餐。鴦掘摩羅發現來了一個人，那雖是他生身的母親，卻也很可用來湊足一千人數，使得自己得道，也使得他的母親因此生天。於是，他便毫不猶豫地提了劍，迎了上去！ 　　

正在千鈞一髮之際，釋迦世尊突然出現在鴦掘摩羅的面前。原來，佛是無事不知、無所不覺的一切智人，佛陀知道，那些由業力使然的九百九十九人，已被鴦掘摩羅全數殺盡，鴦掘摩羅不該再殺另外的人了。同時，這也是鴦掘摩羅接受感化的時機成熟了。 　　

鴦掘摩羅見有一個出家人走向他的跟前，心裡真是歡喜，他想他的母親竟然有一個替死的沙門了。但他從未想到，佛陀也在逃避他的擊殺。使他最不甘心的是佛陀那種緩慢而行的走路方法，竟使他那快過奔馬的腳程，老是不長不短地被

拋在後頭。再看看，佛陀雖然站在原地不動，他也無法追趕得上，以致累得他汗流如湧，氣喘如牛，還是追一個不即不離。於是，鴦掘摩羅發怒了，他說：「你這個不知死活的出家人，知道我是誰嗎？還不乖乖地停止下來接受我一劍！」 　　

「醒醒吧！可憐的青年。」佛陀說話了：「正因為你自己沒有停止殘殺的癡心，所以永遠追不上我，其實我從很久以來，早就停止了呀！」 　　

鴦掘摩羅究竟是個善根深厚的青年，傾聽了佛陀這兩句含藏機鋒的話，又仔細地瞻仰了佛陀的威德身相之後，竟然真的醒了，真的將那殘殺的癡心停止下來了，歇了腳，扔了劍，慚愧地、惶恐地、懊喪地、懺悔地、虔敬地，像迷失路途的兒童見了母親似地，向佛陀伏地接足，熱淚灑地，請求恕罪、請求拔濟、請求剃度出家。 　　

就在轉眼之間，佛陀已將鴦掘摩羅帶進了祇園精舍，佛陀說一聲：「歡迎你來出家為比丘。」他便鬚髮自落，袈裟著身，成了一個佛門的出家人了。

五、這時的波斯匿王，好不容易徵集了他的軍隊，親駕出征，討伐鴦掘摩羅，但他毫無戰勝的把握，所以先請求佛陀的開示。 　　

「大王面露愁容，汗流不止，可有什麼困難的事嗎？」這是佛陀明知而故問。 　　

「大德世尊諒已知道了，我要去征討鴦掘摩羅啊！」波斯匿王顯得非常驚恐。 　　

「如果他已改邪歸正，在我座下出家了，大王將會如何呢？」 　　

「我是三寶的弟子，我當向他禮足，給他恭敬供養。」波斯匿王又接著說：「但他絕對不會來出家的呀！」 　　

佛陀卻把已是比丘的鴦掘摩羅，指引給了波斯匿王，這是鐵一般的事實了。 　　

於是，國王感動了，全國的人民，也都感動了，因此而來敬佛聽法悟道的人，不計其數。鴦掘摩羅也在當下悟道，證了阿羅漢果。 　　

所以，一場震驚了全國的恐怖劇，在佛陀慈光的普照之下，竟促成了一次大弘法化的佛事。（此篇係根據《佛說鴦掘摩經》、《佛說鴦崛髻經》、《央掘魔羅經》改編而成）

附記：這個故事在大小乘經中，各說稍有差異。《雜阿含經》三八．一○七七載有「央瞿利摩羅」，說他是賊，是在央瞿多羅國的陀婆闍梨迦林中。別譯《雜阿含經》一．一六也說「鴦掘摩羅」是林中的賊。《增一阿含經》卷三一〈力品〉第三八之六則說：「國界有賊，名鴦掘魔，極為兇暴，殺害生類，不可稱計，無慈悲於一切眾生，國界人民無不厭患。日取人殺，以指為鬘，故名為指鬘。」總之，這是一個兇暴的盜賊之流，後來受佛教化，改邪歸正，剃度出家，證得了聖果。這是「放下屠刀」之後，即能轉凡為聖的一個實例。在大乘經中說，這是大士菩薩為了度眾而作的化現，其實他沒有真的殺死當時的人。

《金剛經》是許多人最早接觸的一部佛經，當年開始閱讀這部經書，除了是因為書中富含人生哲理，使我獲益良多；此外，經文的優美簡鍊，更增添了閱讀時的興味。

聖嚴法師說解佛經，總是令人特別受益，因為法師總是將書中的道理，融入生活中；將嚴肅艱深的佛教名相，轉化為淺顯易懂的現代語言。如果你還在尋覓一本指引人生的傳家寶典，《福慧自在：金剛經生活》一定可以滿足你的所需。

二、《金剛經》的目的——廣度一切眾生

（一）不住於相而行布施

「不住於相」，「相」的意思在《金剛經》中講得很清楚，即不住於我相、人相、眾生相、壽者相而行布施。拿什麼來做布施呢？

有錢可以布施，沒錢也可以布施，有學問可以布施，沒學問也可以布施，甚至是一名乞丐也有東西可以布施。

有錢可以用錢布施，有物可以用物布施，有知識、技術，則可以用知識技術布施。如果什麼都沒有，也可以用歡喜心來布施，或說一句讚歎的話，用言語來布施。譬如，人家做了一樁壞事，你原本可以罵他，但你不罵他，只是念一句「阿彌陀佛」，但願他以後不要再做壞事，用心的力量、口的力量，多多少少也可以影響這個人。心有誠，物有感，頑石也能點頭，何況是人？因此，只要誠心祈求、祈禱，希望他不再做壞事，或用柔軟語來勸導、感化他，那也很好，也是布施。

如果人家做了好事，我們就應該讚歎他，雖然只是一點點好事，但是，也應該加以讚歎。人都是希望受到鼓勵、讚歎的，而不希望被指責、謾罵。所以，不論是財布施或言語布施，布施如果得當，我們的社會就會非常和諧，非常祥和、幸福。人人布施自己而成就他人，我們的社會還有什麼不理想、不滿意的事呢？

但重要的是，要不住於相，住於相就麻煩了。住於相的意思就是說，布施時一定要布施給某一個人，布施給某一個特定的對象，並要求獲得一定的回應。

譬如，過年時在農禪寺，好多人來向我拜年。我算是什麼人物，值得人家這樣拜？他們拜的時候，我念著「阿彌陀佛」，心裡想，他們拜的是阿彌陀佛，不是我。而拜年的人呢？有的是來看看「聖嚴法師」是什麼樣子，有的是以恭敬心來送紅包給我，來讚揚我，這兩種都有。

但是，曾經有一個人告訴我：「師父，你看，那些人來了，又不送紅包，只會眼睜睜地瞪著你看，這些人真是罪過！」

我說：「阿彌陀佛！不可以這麼說。他們來見我，我都以平等心祝福他們早日成佛，早日得解脫。我平等地祝福他們，他們紅包裡有多少錢，我根本不管，也不管他們究竟有沒有送紅包。他們能來，便是不容易！他們沒有去看電影，而來看我這和尚，就算是抱著好奇的心情，也是好的。」這就是一種「無相」的態度，就是不要以差別心、差別態度來看待眾生，而以一律平等、無差別的態度來接待他們、祝福他們。

但是我們都還在凡夫的階段，怎麼可能完全「無相」呢？至少我知道什麼人給了錢，什麼人沒給錢。但是，我會時時警惕自己，要「無相」，要平等的給予祝福。而且既然聽了《金剛經》，念了《金剛經》，何況我還在講《金剛經》，當然更要練習著具備這樣的態度。

布施無相，我們受布施，也要「無相受」，心裡才不會覺得有愧於他們。

（二）應無所住而生其心

「無所住」，是對「住相」而言。前面已經講過「無住」，很多人誤解佛教是消極、逃避現實的，一講到「無我」，好像這個人已無可救藥，不為今生，也不為未來。一講到「無相」，更覺得這個人大概沒希望了，因為他什麼也不要，什麼也不管了。

究竟「無住」的「住」是什麼意思？用現代的名詞翻譯，就是「在乎」。我不「在乎」、我「在乎」，就是「住」的意思。凡夫的心理活動，都離不開「在乎」──我很「在乎」他講我，我很「在乎」股市今天跌了，因為數字下跌與我的財產息息相關，這便叫作「住」，心「住」於股票，「住」於某一樁事、某一個人。

人常常喜歡在人前表現，人後表功。有沒有這種人？有！多多少少，每個人都有這種毛病。如果不求表功，似乎即無表現，想要表現自己的能力，這是十分正常的。表現給誰看？表現給別人看，職員表現給老闆看，民意代表表現給人民看，政府官員表現給長官看，這都是正常的，但這都是「在乎」。但是，真正懂了佛法以後，會在心裡清晰知道自己該做什麼、不該做什麼；該做則做，不該做就不要做，不在乎利害得失，不在乎自己好不好，這就叫作「無住而生心」，但這個心已不是煩惱的心了。有住而生心，生的是有我的心，是煩惱心；無住而生心，生的是慈悲心，是智慧的表現。

（三）內以智慧為基礎

外以慈悲作表現，福慧圓滿，同成佛道 智慧就是離開主觀的自己，也離開客觀的對象。不考慮客觀的對象，也不考慮主觀的自己，才是真正的智慧。

有一些人或許能做到不考慮主觀的自己，但是卻沒有辦法做到不考慮客觀的對象。一個慈母可以不考慮自己的利害，但是，她一定會考慮到自己的兒女。

我曾經見到一位小兒科醫師，他的兒子害了重病，結果他把兒子送到另一位小兒科醫生那裡醫治。我問他，為什麼不自己醫治？

他說：「這是我的兒子。藥下重了，我怕他受不了；藥下輕了，又怕醫不好。所以，只好硬起心腸來將他送去外面醫治，不管如何，由別的醫生來負責，我信任那醫生就好。」

所以，父母可以放下主觀的自己，卻放不下客觀的兒女。這算不算「智慧」呢？不算！真正的智慧，必須放下兩邊││主觀的自己和客觀的對象，事情該怎麼處理，就怎麼處理，只看「事」的本身，而不考慮「個人」的因素。

常常有人認為，我是一個慈悲的法師，似乎什麼人都能幫忙到底。今年春天，就有人找我要錢，我不給，他便說「你是法師，為什麼不給我錢？」

我問他：「你為什麼找我要錢？」 他說：「因為我沒有錢，而你是法師，所以向你要錢。」 我說：「我沒有錢，有錢，也不應該給你。」

他說：「哪有這麼不慈悲的和尚？」 給錢必須有智慧，我並不隨便給錢。這個人身體滿好，年齡也不大，明明可以工作，為什麼跟我要錢？我的錢，是人家做工賺來的，是人家省下買菜、家用的錢來捐給我們的，我怎麼可以給他拿去喝酒、抽菸、看電影或做其它更壞的事？所以，這錢我絕對不給。

於是，那人就對我講：「師父不慈悲啊！我這樣的人跟你要錢，你竟然不給。」 我說：「我不能濫慈悲，請你原諒了。」

有智慧，才能真正行慈悲。智慧就是沒有個人，也沒有對象，只有「事」──這件事應該處理、應該做、必須做、值得做，就去做，沒有特別一定為誰而做。

內在以智慧為基礎，外表以慈悲來表現，慈悲的意思，就是救苦、濟貧、救難、救急，這些也需要有智慧。貧，可以救，但不能只是去救貧，要更進一步幫助他，教他如何變得「不貧」，才是根本的解決辦法。救「苦」──病苦、老苦、種種的苦，我們要用物質的、觀念的、關懷的、安慰的方法，幫助他「離苦」。救「難」，是他人有了災難，我們要立即伸出援手；救「急」，當對方處在危急之中，我們要立刻幫助。

「慈悲」是幫助所有的人。我們法鼓山有一句共勉語：「慈悲沒有敵人」──心中沒有仇恨的人。這有兩層意思：

第一，雖然他是我的敵人，現在他陷入困境要死了，我要不要救他？救起來之後，他可能仍是我的敵人，那麼，到底還要不要救？站在佛法的立場，救的並非敵人，而是一個有危難的人。我們救難、救急，並不做敵人想，所以，一定要將他救起，這是第一層意思。

另一層意思就是，如果你有慈悲心的話，敵人也會變成你的朋友，變成你的道侶、你的善知識。我們不要對任何一個眾生失望，以慈悲心待他，必定能感化對方。

至於以什麼方法來感化他們？一是教育，二是關懷，兩者都必須仰賴智慧。我們常常聽說「金剛怒目，菩薩低眉」。菩薩低眉，是慈悲；金剛怒目，也是慈悲。所以在寺院之中，常見四大天王站在山門，英姿威武，喝阻妖魔鬼怪接近。三門正中，又見彌勒菩薩笑臉迎人，歡迎大家光臨，二者都是慈悲。因此有時候，師父也會罵人，仁王也會用兵。

「福慧圓滿，同成佛道」就是《金剛經》所說的，唯有慈悲與智慧的圓滿，始能成佛。也就是希望一切眾生皆能有智慧，也皆能有慈悲，以智慧行慈悲，繼續不斷地直到成佛為止，這就是從「菩薩道」進入「佛道」的修行。

平常在閱讀佛經時，總是覺得經文中的偈語特別難懂，看了許久也不知所云。但是看了聖嚴法師的《智慧100》後，這些疑問頓時霍然開朗。因為法師運用淺顯的文字及現代生活中的事例，將這些偈語轉化成了易讀易懂的生活箴言，讓這些古老了智慧，仍能歷久彌新。

書中邀請了知名漫畫家朱德庸先生繪製插畫，每幅畫在幽默中又深富禪味，讓我們在閱讀中，更添咀嚼的趣味。

火宅清涼

三界無安，猶如火宅；
眾苦充滿，甚可怖畏。──法華經卷二．譬喻品 　　

此偈是說，我們所處的環境，不論好壞，都像是火宅一般，充滿各種危險，實在恐怖可怕。但是眾生無智，沒有警覺，都活在醉生夢死當中。

何謂「三界」？根據人心的體驗、感受和認識，而有欲界、色界、無色界等三種範疇。欲界是五欲或名為七情六欲的層次，色界是禪定的層次，無色界是只有自我執著而已，沒有意識活動的深定層次。欲界耽戀於官能的享受和追求；色界執著於生命的貪戀及對自我價值的追求；無色界已沒有對於身心的貪戀和愛惜，心理活動已終止，但仍有潛在的自我中心，維繫著對於「我」的執著。

三界都是水深火熱的環境。 　　若以一般人的判斷，所謂眼不見為淨，耳不聞為淨，到了色界、無色界的程度，應該已是安樂的境界，怎麼說也是火宅？住於定中的人，人間的煩惱、自然的災害、社會的困擾，都不會影響到他，好像已得解脫。事實上凡有自我中心，出定之後，仍在欲界，依舊要接受人間環境的種種干擾，依舊有水深火熱似的煩惱。故云：「三界無安，猶如火宅。」

火宅是失火的房子，充滿了危險恐怖，但有幼兒、愚人及盲人，身陷火宅，卻不知失火的危險恐怖。因此在《法華經》中有一寓言，以火宅為喻，是講一群貪玩的稚兒在失火的大宅院中，看見失火了還拍手大笑，看見小動物倉惶逃竄還當成好玩。可憐這些愚癡無知的孩子，站在父母或成年人的立場，要想辦法趕快把他們救出來。佛是眾生的大慈悲父，所以告訴一切眾生不要苦中作樂，趕快離開。

其實，一切境界，出於心造，源於心受。心境煩惱，便處於火宅之中；心境清涼，便生於佛國淨土。環境隨心，沒有一定的安危，若是人心浮動，環境即混亂，便成三界火宅；若是人心安定，環境即太平，便見世外桃源。因此，我在訪問大陸名剎五臺山時，曾寫了這樣的兩句話：「凡夫以煩惱製造了苦樂無常的三界火宅，聖者以慈悲建設了廣度眾生的清涼世界。」

小時候，每天早晚都會看到祖母手持念珠坐在佛堂前，口中誦念著佛號，手中念珠不停的轉動著，那份虔誠和專注，總是令我著迷，但是為什麼要一直誦念著佛號，卻也令我好奇。

念佛法門由於方法簡單，隨處可行，所以廣受中國人的崇信和歡迎，但是一般人對於這個法門的內涵卻不甚瞭解。因此，聖嚴法師引據各種典籍資料，為我們詳盡介紹念佛法門的根源、方法、種類與特色，使我們在修行這項法門時，能夠有更深的體悟。

兩類超度亡與存

一、引言

因為清明報恩，許多人為先亡親友立牌位超度。所以今晚的開示是「超度共有兩大類」：1.對亡靈的超度，2.對生者的超度。

超度的意義是用佛法的理解和實踐、信仰和經驗，使人從苦難中獲得安樂，從危險中獲得安全，從束縛中獲得解脫。

有位從高雄來的居士，今天下午超度了我，因他見我既瘦且弱，有氣無力，工作又是那般繁重，相信我一定活得很痛苦，所以選送我一桶健康、衛生、很營養的精製清香油，讓我吃得健康起來。可知我是被他超度了，我也應該來超度你們。

二、超度亡靈

在一般中國人的印象裡，所謂超度做佛事，準是指的為亡者做念佛、誦經、拜懺、蒙山施食、焰口施食等的儀式，乃是以佛力超薦，使亡者往生佛國或轉生善道。

因此，對中國人而言，超度有兩種意義：1.是為了隨俗，家中若有親人過世，習慣上應該延請僧尼或道士來念幾卷經，舉行幾次宗教儀式，方能覺得心安，否則不僅會遭親友議論，也似內心欠缺了什麼。請問這是為了超度活人，抑或是真為超度亡者？實在相當曖昧。為自求安心才延請僧道念經超度，此人不一定相信對亡者有用，只是不敢違背習俗。2.是真為超度亡靈，相信佛法能使先亡超生離苦，在臨命終時為他助念。頭七期間，天天念經，七七之內，常做佛事，遍修供養，佛經中所說的道理及所稱的佛菩薩聖號，皆可使亡靈聽到、聽懂，將心中的怨恨、情結、放不下、捨不得及種種的執著，使之心開意解，不墮惡道而得上生善道，善根深的就能往生極樂世界阿彌陀佛的淨土，或依佛菩薩等的慈悲願力，薦拔亡者出離苦趣，此可以《地藏菩薩本願經》（以下略稱《地藏經》）所說為代表。

佛經中所見超度亡靈的方法，可以例舉二則如下：

（一）《盂蘭盆經》，此經是釋尊為目犍連尊者超度其已墮餓鬼道中的亡母而說。超度的方法，是於七月十五日僧自恣時，「具飯百味五果，汲灌盆器、香油、錠燭、床敷臥具，盡世甘美以著盆中，供養十方大德僧眾。」「其有供養此等自恣僧者，現在父母、七世父母、六種親屬，得出三塗之苦，應時解脫，衣食自然。若復有人，父母現在者，福樂百年；若已亡，七世父母生天，自在化生，入天華光，受無量快樂。」這是以七月十五日供僧功德為超度先亡的佛事，並未在供僧時要求僧眾為亡者誦經念佛。

（二）《地藏經》在中國佛教圈中，流傳得相當深廣，因其提倡孝親思想，又提倡慎終追遠、超度亡親的法門，故也特別受到以儒家文化為背景的中華民族所推崇。在《地藏經》卷上〈忉、利天宮神通品〉有云：「閻浮提造惡眾生，新死之者，經四十九日後，無人繼嗣，為作功德，救拔苦難，生時又無善因，當據本業，所感地獄。」《地藏經》卷下〈利益存亡品〉又云：「若能更為身死之後，七七日內，廣造眾善，能使是諸眾生，永離惡趣，得生人天受勝妙樂。」又云：「冥冥遊神，未知罪福，七七日內，如癡如聾……是命終人，未得受生，在七七日內，念念之間，望諸骨肉眷屬，與造福力救拔，過是日後，隨業受報。」這都是說明，人在死亡後的四十九天之內，希望能有親友眷屬，為之祈福超度，過了這段時日，則已轉生，隨業受報去了，超度雖仍有些用處，但已不立即有用。

特別是在頭七期內，更為重要，《地藏經》卷上〈如來讚歎品〉云：「假令諸識分散，至氣盡者，乃至一日二日三日四日，至七日以來，但高聲白（宣布為亡者修福行善），高聲讀經，是人命終之後，宿殃重罪，至于五無間罪，永得解脫。」此乃說明人死之後在頭七期間超度最好。

不過，最有效的超度是在生前自己修行，所以《地藏經》卷下〈利益存亡品〉云：「命終之後，眷屬大小，為造福利，一切聖事，七分之中而乃獲一，六分功德，生者自利。以是之故，未來現在，善男女等，聞健自修，分分己獲。」若於生前尚未信佛，未修善法，死後七七之內的中陰身階段，才需要親屬代為修福超度。如在生前，早已信仰佛法，念佛迴向求願往生西方淨土，臨命終時，便有西方三聖──彌陀、觀音、勢至──一佛二菩薩來迎接引，親人善友為他助念，等於給他送行，使他信心增長，蓮位高升。故在諸經論中，無不諄諄教誨，人們當於在生之際，及時修行。

三、超度活人

超度活人，第一重要。釋迦牟尼佛成道之後，所說經法，諸部大小乘經的主要對象，乃是人間的七眾弟子，其次是天神，故稱佛為「天人之師」及「人天教主」。

大乘經中如《華嚴經》、《法華經》的會眾，除了諸佛菩薩及二乘聖者，便是人間的七眾及八部天眾。三塗惡道的鬼、畜生、地獄的眾生，便無福報參與盛會。雖有《地藏經》卷上〈如來讚歎品〉曾說：「世尊……普告諸佛世界一切諸菩薩摩訶薩，及天龍、鬼神、人、非人等，聽吾今日，稱揚讚歎地藏菩薩摩訶薩。」可是此中的鬼神，是指多福鬼不是罪惡鬼或餓鬼，應被視為地居天及空居天。因此《地藏經》卷上〈如來讚歎品〉又說：「宣說地藏菩薩利益人天因果等事……為汝略說地藏菩薩利益人天福德之事。」《無量壽經》也是為了「開化一切諸天人民」而說。特別強調「利益人天」，這都表示佛法的超度主要是人；次要是天。

此在《增一阿含經》卷三六，明言佛出世時，為人天廣演教法，得至涅槃，然而，眾生在地獄中、在畜生中、在餓鬼中、生在邊地、在長壽天者，都是「不聞、不睹」。《增一阿含經》卷二六云：「諸佛世尊，皆出人間。」以人類的身體成佛，也以人類為其攝化的主要對象，所以佛的第一位在家弟子耶輸伽的父親是人，佛在鹿野苑初轉法輪所度的五位比丘弟子是人，佛的常隨眾一千二百五十位大阿羅漢全是人，乃至臨入涅槃之際所度的最後一位老弟子一百二十歲的須跋陀羅也是人。可見歷史上的釋迦牟尼佛，以及與佛相關的僧俗七眾，無一不是人類。即使是將來彌勒佛下生人間之際，他在兜率內院的那群弟子，也都要下生人間，以人類的身分，聽聞佛法，證解脫道。

對生者的超度，意思是運用佛法信解修證，超越三界的火宅，度過生死的苦海。

「火宅」的譬喻，出自《法華經‧譬喻品》云：「三界無安，猶如火宅。眾苦充滿，甚可怖畏，常有生老病死憂患，如是等火，熾燃不息。」故以羊車、鹿車、大白牛車，比喻佛說二乘、三乘、唯一佛乘的方便法及究竟法，來將眾生度離三界生死火宅。「苦海」的譬喻，出典有多處：1.《法華經‧壽量品》云：「我見諸眾生，沒在於苦海。」2.《楞嚴經》卷四云：「引諸沉冥，出於苦海。」3.《大乘本生心地觀經》云：「常於生死苦海中，作大船師濟群生。」若從其前後因果來看，「火宅」是貪瞋等的煩惱，「苦海」是生死等的果報。眾生若不及時修學佛法，超脫三界的生死苦海，便只有永遠由於煩惱而造業，由於造業而受苦報，在受苦報之時又因有煩惱而造業，然後再受苦報，如此周而復始，生死流轉，就像是浮沉在無邊的大海中一樣。

在此茫茫的生死苦海中，如何抽身上岸，便不得不靠佛法慈航的救濟，那便是依靠佛說的三皈、五戒、十善、具足戒、菩薩戒，乃至戒定慧三學，以及六度四攝，自利利他。

佛陀最初在鹿野苑說法，便是轉的苦集滅道四諦法輪。知道有苦，便不再造作受苦的因，要想根本上把苦滅絕，就該修證八正道、三十七菩提道品，以及三學六度等一切法門，不僅自求滅苦，也要助人滅苦，自利者必會利人。以上所舉的專有名詞，請查佛學詞典，或看佛法概論及佛教入門等書。我們就是要學懂它們，運用它們，來自度度人。

四、念佛超度

最容易的超度法門是念佛，不論時地，不揀根基，只要念佛，便得利益，若以目的而論，西方彌陀淨土的念佛法門，不用諱言，確是以死後往生極樂世界為主。但是《阿彌陀經》也說，那是一部「一切諸佛所護念經」，「若有善男子善女人，聞是經受持者，及聞諸佛名者，是諸善男子善女人，皆為一切諸佛之所念，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。」《法華經》云：「念佛一聲，罪滅河沙。」念任何一佛，皆能罪滅除愆，消災免難，得現在利益，也得後世利益。《觀無量壽經》也說：「合掌叉手，稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，除五十億劫生死之罪。」該經又說：「至心稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又說：「若念佛者，當知是人，則是人中芬陀利華（清淨蓮華），觀世音菩薩、大勢至菩薩，為其勝友，當坐道場，生諸佛家。」念佛的人，他的人格高尚淨潔，猶如人中的蓮花，當然便是自利利人的表徵了。《無量壽經》卷下有云：「其有得聞彼（阿彌陀）佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人，為得大利，是則具足無上功德。」聞佛名號心生歡喜，乃至僅僅一念，也得無上功德，何況常常念佛，隨處念佛。

永明延壽禪師的《宗鏡錄》中，常常說到：「一念相應一念佛，念念相應念念佛。」只要念佛，不論散心、專心，都有功德，專精一心當然好，散心念佛也不錯，只要想念就念，念念都好。一念念佛，一念即從惡業妄想獲得超度，念念念佛，念念都從惡業妄想獲得超度，有人是一分鐘的超度，有些人是一小時、一天的超度，諸位在此念七天佛，便是七天的超度。隨喜組的菩薩們隨喜一炷、兩炷香的時段中，口清淨、耳清淨、眼清淨，便是從閒言雜語、吵吵鬧鬧、眼花撩亂的塵勞世界，得到片段時刻的超度了。

至於求得永久超度，是指大悟徹底的大解脫人，那是要付出持久的長遠心，常行菩薩道，日日增長智慧，時時心懷慈悲，自度度人。

五、自度度人

迷人須仗佛度，悟人乃是自度，起步時可靠他度，既上了路，有了方向，就要學著佛菩薩的悲願，發願自度度人。我曾見有位老人，尚沒有努力念佛修行，我去勸他，他卻說準備讓他兒孫在他過世後來超度。我也認識他的兒孫，都很孝順，我問他們的意見，他們幾乎異口同聲地回答：「當然是應該的，到時候要拜託師父您來誦經念佛，替他老人家超度。」他們都指望出家師父給予超度。

此次是打的清明報恩佛七。報什麼恩？報所有一切恩，主要是親恩。以何相報？以超度來報恩，超度誰呢？超度亡靈，也超度自己。實則是由於超度自己的念佛功德，使得已故的親友先亡，也獲得超度。不僅超度了自己，超度了亡靈，其實由於諸位的修行，改善了你的身口意三業的行為，回家之後，或在工作場所，也會以智慧及慈悲影響與你們相關的每一個人，所以也連帶著超度了日常生活中的親友及同事們，真是功德無量。

打完佛七，回到原來的生活中。你們自己的觀念、人格、言語、舉止、待人接物，都要帶點念佛人的味道，那是智慧、慈悲的精神，那便是表現了自己被超度也能超度人的化世功能。

（一九九三年三月三十一日農禪寺清明報恩佛七第四晚開示）

禪的生活，是現代人流行及追求的生活方式，禪風的裝潢、禪意的服飾，甚至連飲食都要講求禪味，似乎「禪」這個意象，正被現代人充分的利用與喜愛。但是，這些生活中的禪，多半只是窺見禪的表象，而真正的禪的內涵究竟什麼？

公案，是呈現禪的內涵及機趣的一種方式，雖然這些事件與對話可能會令一般人摸不著頭緒，但是當你瞭解其中的奧妙時，「禪」就已經開始在你的生命中滋長了！《公案100》是聖嚴法師讓你輕鬆瞭解公案樂趣的一本書，讓你在享受現代禪風生活時，更增添一份禪的內涵！

野鴨子

百丈懷海侍馬祖道一到郊外，見一群野鴨飛過。馬祖問：「那是什麼？」百丈云：「野鴨子。」馬祖再問：「到哪裡去了？」百丈答：「飛過去了。」馬祖回頭扭住百丈的鼻子，百丈痛而大叫，馬祖曰：「又道飛過去也。」百丈因而大悟。

這是禪宗非常著名的一則公案。百丈大師是禪宗開創農禪制度的鼻祖，他開悟的契機是一群飛行中的野鴨子。

馬祖是百丈的師父，指著野鴨明知故問：「那是什麼東西？」百丈答「野鴨子」當然沒錯。馬祖再問野鴨子到哪兒去了，百丈答「飛過去了」，這也不離事實。然而，他的心並不在當下，而是跟著鴨子飛走了。馬祖立即扭住他的鼻子，藉此機緣點醒他：既然當下此刻已經沒有野鴨子這個東西，心中應該不留痕跡，還答什麼「飛過去了」。而扭鼻子之後的此時此刻正在痛，這就是真實的「現在」。現在最真實，當下最重要，目前最親切。

禪宗主張把心落實於「現在」這一點。然而，現在一滑過就不是現在了，現在若尚未開始也不是現在。所以，究竟有沒有現在呢？如果把過去和未來一切為二，最短促的現在是不存在的，即如《金剛經》所云，過去心、現在心、未來心皆不可得。這是超越於空間和時間的解脫。

不過，人終究是活在這個世界上，既然分分秒秒在時間上移動，就該立足於正在移動的這一點，踏踏實實地生活。百丈後來主張「一日不作，一日不食」，「作」的原意是勞動、種田、生產。若將此句加以引申，生活就是勞作，而且一舉一動都清清楚楚，身心一致、心口一致，這就是修行，而且是大修行。沒有動作的時候，既沒有他，也沒有我；既沒有時間，也沒有空間。所以「飛過去了」是不存在的一件事，如果還要加以回憶、思索，當然不切實際。

這則公案說明了三點道理：一、現在最重要；二、如果一動，它已經過去；三、如果不動，則根本不存在。既然過去的已不存在，不動的也不存在，還有什麼事情可做？所以，對過去的追憶、懷念、悔恨，對未來的想像、期待、憂慮，對現在的沾沾自喜、疑神疑鬼、念念不平等情緒的折磨，也就不會發生了。

好醜起於心

這是雙峰道信禪師對其弟子牛頭法融說過的，共有兩句：「境緣無好醜，好醜起於心。」

以禪悟者的立場看這個世界，一切現象，不論好醜，都是自然的、平等的、是有其原因的。若以自然界的季節為例，春天生機蓬勃，夏天暑氣逼人，秋天花落蓮成，冬天冷冽蕭索；都不是為了討好人或者懲罰人而出現的，因為人有比較心、得失心、分別心、取捨心，才會說出「春秋可愛，冬夏討厭」這種話來。

不過，這種心也不是一成不變的，往往會因年齡層次、生活體驗、教育修養、宗教信仰等的關係而產生不同的價值判斷。年輕時認為是好的，中年時可能就改變了想法；學佛前嫌惡憎恨的事物，學佛後可能就比較可以寬容接納了。這都是因為知識經驗和人格修養的累積成長，觀念漸漸昇華，對於相同的人、事、物就會產生不同的評價了。

禪宗特別重視內心的淨化，強調要認識內心世界的真面貌。常人所謂心猿意馬，我們應當檢視它、觀察它，為何會有種種心態的發生？分別好醜，是由於內心已有先入為主的因素，再加上客觀環境的影響，相互激盪，便形成了或好或醜的價值評斷。由於主觀的內心認知及客觀的環境條件，經常會有變化，因此也產生了忽好忽醜沒有定見的價值判斷。可見好或醜，並沒有一定的標準，是可以隨著人心的感受而隨時變化的。

對於一個開了悟、有智慧的人而言，並無主見成見的自我立場，內心世界只是環境的如實反映，都是來去自然，隱現無痕。是各種因緣促成環境的變化，也是各種因緣促成內心的活動。不論心內心外，一切都是因緣聚散的過程，一切也都是聚散無常的現象，不僅是暫時的，也都是真實的。變變不已的現象是暫時的，聚散無常的原理是真實不變的。所謂無常，便是說沒有永遠的好，也沒有永遠的醜，可見世界上並沒有真正的好與醜的現象。

一般人看到「好醜起於心」這句話，大致也能了解，也能有所體會，甚至願意接受，但當面對現實的狀況發生時，還是會直覺地說出這個好、那個醜。癥結在於未曾開悟的人，往往心不由己，習慣性地會起分別執著。開悟以後的人一旦有分別心出現，他不會起煩惱，萬一有煩惱生起也會馬上化解。例如見到有人在做壞事，知道是壞事，但他起的是慈悲心和憐憫心而非憎惡心；看到美麗的花，他知道花是美的，不過不會起貪愛而想把花摘下來帶回家去，取為己有。

一般人雖未開悟，也不妨體會心念的蠢動起伏。好與醜的判斷雖不能沒有，貪和瞋的念頭最好不要太強，否則受到傷害的既是他人也包括了自己。